#القومية الاجتماعية في مواجهة دعاة العروبة ـ الحصري نموذجا (1ـ3)

     

في الأسباب والدوافع لهذه الدراسة النقدية:

تمهيد: لماذا الحصري تحديدا؟

ذلك لأنه الوحيد الذي تنكب مهمة التسويق للفكرة العروبية، معتمدا على الأمير الهاشمي الذي أولاه كل عنايته، ووقف في وجه معارضي الحصري، وهو الوحيد الذي تناول الفكر السوري القومي الاجتماعي بالنقد والتحليل الذي شاع من خلاله في العالم العربي، قرأه عبد الناصر وأكرمه بعد أن خرج من عباءته الفرعونية واستظل الفكرة العروبية لتنفيذ سياسته، كما قرأه الكثير من المفكرين العرب، وتابعت نشر كتبه ودراساته الكثير من دور النشر خاصة / مركز دراسات الوحدة العربية/ ..

والحصري، مشكوك في أصله ومكان ولادته، فهو يدعي أنه “من سلالة الامام علي، وأن لقبه (الحصري) يعود لمكان ولادته وهو بلدة في اليمن “يقول الشاعر العراقي الجواهري :   ” لقد سألت الكثيرين ممن التقيتهم من أهل اليمن عن هذه البلدة أو القرية ، فانكر الجميع وجودها في اليمن” / ذكرياتي الجزء الأول / أما الباحث ( كليفلاند)  فيقول:” يدعي الحصري أن والديه استقرا في حلب وأنه من مواليدها عام 1880 ولقد دققت في السجلات العثمانية التي تعود لتلك الفترة ، فلم اعثر على ما يدعيه”، ويستنتج الباحث “أن الحصري على الأغلب قد ولد في اسطنبول وترعرع فيها وتعلم في مدارسها ولما تأسست المملكة السورية ، خدع السوريين بتغير موقفه من الثورة الأتاتوركية بعد استقراره في دمشق عام 1920، وكان قد بلغ الأربعين من العمر ، حين استظل جماعة الأمير فيصل بن الحسين ـ شريف مكة ـ وعين في عهد الأمير فيصل مديرا للمعارف، ويقال أنه كان يجهل العربية ويجيد لغته الأم التركية والفرنسية كلغة ثانية” ، يتابع  كليفلاند أن الحصري، قد اعتمده الإنكليز لتنفيذ المخطط البريطاني بالنسبة للعالم العربي باعتباره واحدا من القائلين بالقائلين بالقومية العربية، وعمل باجتهاد في سبيل توطيد فكرته العروبية فخلق جيشا من العنصرين الذين مارسوا كل اضطهاد بحق الأقليات العرقية الأخرى باستثنائهم كمواطنين من الدرجة الثانية والثالثة وحتى الرابعة في سلم المواطنة السورية، ومن نتائج المناهج التي وضعها أوجد جيوشا من البعثيين والاخوان المسلمين ـ الوهابيين الذين كادوا أن يقضوا على كل أنواع الحضارة في البلاد السورية ..” راجع الملحق رقم (1)  

لم نكن مضطرين للمرور على مفاصل حياة ساطع الحصري، لولم تكن هي التي أطرت كل ما كتبه وتحدث به، فثقافته ما تعدت ميوله ورغابته في بلوغ مراتب في العمل السياسي، لم يكن على سبيل المثال رفضه للدين كعامل من عوامل القومية سوى نتيجة لتأثره بثورة كمال أتاتورك على السلطنة العثمانية والانقلاب الخطير في الحياة الاجتماعية والثقافية والسياسية التركية، كما لا يمكن فصل اعتباره “الثورة العربية الكبرى” بداية الشعور بال”القومية العربية” سوى اعجابه بالشريف حسين وتكريم الأخير له، كما لا يمكننا تجاهل مشاعره الوطنية التي أدت لقطع صلته بالتتريك الذي كان مؤيدا له وذلك عبر موقفه من اعدام شهداء السادس من أيار في كل من دمشق وبغداد وبيروت..  

لكن أبرز الدوافع لهذه الدراسة النقدية هي تلك الحرب الباردة بين “القومية العربية” والقومية الاجتماعية التي يشنها كلٌ من دعاتهما كلٌ باتجاه تبني مقولات الآخر، كما انتهت اليه الحرب الباردة بين الاتحاد السوفيتي والغرب الأمريكي حيث تبنت الماركسية ما نعتت به الغرب الرأسمالي حيث الدولة “أداة قمع” وفق طروحات ماركس ولينين، بينما تبنى الغرب مختلف مقولات الاشتراكية من حقوق العمال الى المساواة بين الجنسين الى النقابات الى..، نقول أنها حرب باردة كونها انتهت الى تبني أصحاب الدعوات “للقومية العربية” القومية الاجتماعية بعدما أدركوا ما انتهت اليه من كوارث خاصة بعد “الربيع العربي” الذي خلف وراءه كوارث لم يعد بالإمكان تجنب نتائجها على أي صعيد كان، بينما راح دعاة القومية الاجتماعية لتبني مقولات القومية العربية في محاولة لرد فشلهم في تحقيق الوحدة السورية لانعزال الأخيرة عن الدعوة العربية حتى أن بعض كتاب القومية الاجتماعية راح ينعت القومية الاجتماعية “بالقومية الاجتماعية العربية”!!!

ساطع الحصري، دون غيره من دعاة “القومية العربية”، كان الوحيد الذي راح ينتقد القومية الاجتماعية في محاولة منه لترسيخ نظريته التي تقول باللغة والتاريخ دعامتين أساسيتين لدعواه، ومن ثم عدم رد “القومية العربية” لتاريخ الفتح المحمدي لبلاد الشام او كما ذهب بعض دعاتها بردها لما قبل هذا الفتح، أي الى تاريخ الهجرات العربية 3500 قبل الميلاد، بل ويعيب على بعض دعاتها أخذهم بكونها حلما ليته يتحقق،  ساطع الحصري بردها لثورة الشريف حسين على السلطنة العثمانية عام 1916 التي ابتدأت فيها اليقظة العربية لما يجمع محيطها بخليجها، مع رفضه لبعض من يقول بأن أول دعاتها كان من المسيحيين العرب في “المشرق العربي”، متميزا عن سواه برفض الدين كعامل من عواملها متأثرا بهذا الطرح بما سبق وطرحته ثورة كمال اتاتورك في تركية على السلطنة العثمانية أيضا،

ما يعنينا في هذا المجال، هو أن مختلف الدعوات، أكان منها العروبية أو تعريب القومية الاجتماعية، كانت نتيجة الفشل الذريع الذي ألحقه مجموع العاملين والدعاة بكلتا القوميتين، مما يجعل من مقولة غسان كنفاني ” إذا كنا مدافعين فاشلين عن القضية فعلينا تغير الأشخاص لا القضية” هي المقولة التي تحكم كل ما تقدم..

نحن معنيون في دراستنا هذه بنقد رؤية مؤلف الكتاب لطروحات سعادة في موضوعات عدة أهمها نظرية سعادة في الأمة والقومية، لكننا سنمر بإيجاز على ما أورده من أمثلة حول مفهوم “الأمة والقومية العربية” و”الأمة اللبنانية” للتأكيد على أنه يصوغ فكرة سعادة عن كليهما في مصطلحات سياسية لا تمت لعلم الاجتماع بصلة، بل واكثر من ذلك فهو يناقش ويحلل ما جاء في الصحف أو أحاديث جانبية حول “الأمة والقومية” وبعض الآراء التي لا تعتبر سوى آراء في موضوع علم الاجتماع، قد لا يكون صاحبها قد طالع او درس حتى مبدئيات علم يحتاج لكثير من البحث والمقارنة والاجتهاد والتحليل والاستنباط ..وكما ساطع الحصري يناقش مقالا في جريدة بناءً على ما توفر له عبر تجربته السياسية من معلومات، فإن من يناقش طروحاتهم يبقون في ذات المستوى المعلوماتي، فهم كتبة صحف ومجلات وأقاويل لهذا وذاك كما سيمر معنا ..

تحت عنوان “الأمة العربية والبلاد العربية” يجيب مؤلف الكتاب متسائلا: “.. إن أهم ما لفت نظري في كتابات المعارضين لفكرة الاتحاد هو استرسالهم بنعت الفكرة بالخيالية وإسرافهم في الدعوة للواقعية، إنهم يقولون على الدوام، ضمنا أو صراحة: هذا وهمٌ، هذا خيال محال، يجب أن نقلع عن السير وراء الخياليات، يجب أن نكون واقعيين، وأنا أود أن أسأل هؤلاء المعارضين: ماذا يفهمون من الخيالية؟ وماذا يقصدون بالواقعية؟ ويجيب على تساؤله بعد أن يأتي على مثالين هما النمسا وتركية قائلا: “ولا أتردد في القول بأن ثمة خيالا هو أشد حيوية من الواقع لأن “الواقع الحالي” كثيرا ما يمثل “الماضي البالي” في حين أن “الخيال الحالي” يجمع في أحشائه “الاستقبال الحقيقي” ويستطرد قائلا: ” وأنا أعتقد أن فكرة العروبة والاتحاد العربي إنما هي من أحسن الأمثلة على هذا النوع من “الخيال..”

يتضح جليا المنهج الذي يتبعه في موضوع شائك لدرجة التعقيد، فهو ينتقد أولئك الذين يقولون بالخيالية ليقر في نهاية المطاف بالخيالية..

وتحت عنوان “قصص ميلاد الدول العربية” يقول: “لقد لاحظت أن بعض الجرائد حملت حملات شعواء على رأي القائلين بأن قيام دول عديدة في مختلف الأقطار العربية، بعد الحرب العالمية الأولى، إنما نشأ عن مطامع الدول المستعمِرة واتفاقياتها، وقد زعمت تلك الجرائد المذكورة: أولا، أن سبب قيام هذه الدول هو الاختلاف الموجود بين طبائع أهاليها وثانيا أن الدول المذكورة ليست إلا امتدادا لكيانات قائمة منذ قديم الزمان، فرأيت أن أناقش كل واحد من هذين الزعمين على حدة:

أما بالنسبة للزعم الأول يقول:” هل يوجد ـ مثلا ـ بين القطر السوري والقطر العراقي من الاختلاف ما يحتم على كل واحد منهما، أن يكوِّن دولة خاصة به؟ إني لا أتردد في الإجابة على هذا السؤال بالنفي البات.. لا شك في أن بغداد تختلف عن دمشق في كثير من الأمور، ولكن هل يوجد في العالم مدينة لا تختلف عن غيرها في غير قليل من الأمور؟ بل وأشدُّ من ذلك بين بغداد والمنتفك في العراق، وبين دمشق ودير الزور في سورية من جهة أخرى؟! ومما لا شك فيه أبداً، أن الموصل ـ قبل ثلاثين عاما كانت أكثر اتصالا بحلب منها ببغداد، بل وأشد شبها بها.. ولذلك أقول جازما: بأن الفروق بين القطرين العراقي والسوري ليست بالفروق الجوهرية.. إن كثيرا من الفروق التي تُشاهَدها بين أحوال سورية والعراق إنما نتجت عن اختلاف نظم الحكم والادارة والاقتصاد والثقافة، التي قامت بينهما منذ انتهاء الحرب العالمية الأولى..”

ما يقدمه لنا من أمثلة هي في حقيقتها اقتباس من سعادة بأسلوب ركيك جدا، فسعادة يناقش هذه المسألة مناقشة عالم اجتماع لا مناقشة جرائد ولا مجلات ولا أشخاص، سعادة يناقش هذه الفروقات من منطلق علم الاجتماع، لا من وجهة نظر فردية شاءت أن تكون نظرتها لمثل هذه الوقائع غير مبنية على علم له قواعده الأنثروبولوجية والاثنية حيث تختلط العلوم بعضها ببعض بشكل لا يترك مجالا للشك بالخلاصات التي تنتهي اليها يقول:” أريد أن أجاري هنا ميكور في إيضاحه المتّحد أنّه كلّ مساحة تشتمل على حياة مشتركة وتكون متميّزة عن المساحات الأخرى تميّزاً لا تصحّ بدونه تسمية المتّحد(216). فالقرية متّحد والمدينة متّحد والمنطقة متّحد والقطر متّحد ولكلّ متّحد خصائص تميّزه عمّا سواه ممّا هو أصغر منه أو أوسع منه، أقلّ منه أو أكثر منه..  أنّ الصّفات ليست أساس المتّحد وأنّ أساس المتّحد والصّفات هو الاشتراك في الحياة الواحدة؟ كلّ متّحد، مهما كثرت صفاته أو قلّت ومهما تعدّدت مصالحه، هو متّحد قائم بنفسه. كلّ قرية متّحد ولا يعكس وكلّ مدينة متّحد ولا يعكس وكلّ منطقة متّحد ولا يعكس وكلّ قطر متّحد ولا يعكس. والقطر الّذي هو متّحد الأمّة أو المتّحد القوميّ هو أكمل وأوفى متّحد..” ولا يكتفي سعادة بما تقدم، بل يدرس المتحد تبعا لخصائصه وصفاته ومصالحه وثقافته.. وعلى نتائج هذه الدراسة يضع خلاصاته، هكذا يبدو الاختلاف بين بغداد ودمشق وبين الموصل وحلب أكثر وضوحا برده لجذوره التاريخية والاجتماعية والثقافية، الى مصالحه في الحياة المشتركة والتي هي بالنسبة لسعادة وحدة حياة أو دورة اجتماعية ـ اقتصادية تامة تمثل الأمة كواقع اجتماعي بحت ومتحدٍ أتم..

يبدو أن الحصري يكتب بموضوع يشكل العمود الفقري لعلم الاجتماع كناقد صحفي وليس كعالم اجتماع، أو حتى كدارس في علم شائك معقد كل التعقيد، إذ أننا لم نقع في مختلف كتاباته على تعريف واحد لمصطلح من المصطلحات التي يستخدمها، ذلك أنه في أي علم، كائنٌ ما كان موضوعه، لا بدَّ له ـ ليكون علماً ـ أن يبدأ بتعريف مصطلحاته، لم يبين لنا الحصري، مثلا، ما الفرق بين الواقعية والخيالية أو بين الكيان المطلق والكيان السياسي كما سيلي، من هنا فإننا نعتقد أننا نظلم سعادة كثيرا عندما نقارن ما استخلصه في مؤلفه الرائع “نشؤ الأمم” بما دبجه الحصري، لكننا إذ نتابع قراءتنا لما جاء به الحصري، فإننا بصورة غير مباشرة، نضع حدا لما يدبجه بعض “عروبيي” القومية الاجتماعية من مقالات ليست بأكثر من آراء أو وجهات نظر خائبة في موضوع لا يمتون اليه بصلة من أي وجه من الوجوه، منطلقين في عروبيتهم من جهلهم بما جاء به سعادة في هذا الموضوع، ومستندين لجهل شريحة كبرى من قارئيهم بما يكتبون ويستخلصون..          

لكن، ومما لا شك فيه، أن الحصري يصيب في رده قيام دول في العالم العربي الى مطامع استعمارية، لكنه لا يبين لنا عوامل استمرارية قيامها من جهة ولا  النتائج المترتبة على قيامها في ما سُميَ في علم الاجتماع بــ (الدول الحديثة) التي جاء قيامها ليحول دون مجرى دورة الحياة الاجتماعية ـ الاقتصادية الطبيعي والذي كان قادرا على تجاوز مختلف آثار الاحتلالات بكل ما تعنيه من محاولات الصهر في مجتمعات الإمبراطوريات التي مرت على الأرض السورية،  ، لقد ظلت وحدة سورية الطبيعية ـ على سبيل المثال ـ عبر التاريخ متكاملة من حيث وحدة الحياة التي تشكلها، على الرغم من تقلب الأوضاع السياسية التي مرت بها ابتدأً   بقورش الفارسي (400 ق.م) الى إسكندر المقدوني الى الدولة السلوقية الى الاحتلال الروماني فالعربي فالعثماني فالفرنسي والإنكليزي(1945 م)،على مدى ألفين وخمسمائة عام،  بقيت دورة الحياة في مجراها الطبيعي الى أن وضعت اتفاقية ( سايكس ـ بيكو) حدا لها بإقامة كيانات تعاني ما تعانيه من تلك التجزئة التي أودت بكل ما هو طبيعي نتيجة ارتباط حكومات هذه الدول بأجندات الدول التي أوجدتها وما أدلُّ على ما نحن ذاهبون اليه سوى تنصيب الحسين ملكا على الشام، ومن ثم على العراق وابنه عبدالله على شرقي الأردن، وبقرارات بريطانية استعمارية تركت للحسين وسلالته الإدارة المحلية الداخلية لكيانات أنشأتها لتوافق مخططاتها الساعية لقيام “دولة إسرائيل” التي ـ ولا شك في ذلك ـ أن من نصبتهم كلٍ من فرنسا وبريطانية كدولتين منتدبتين، كانوا على علم على أقل تعديل إن لم يكن بموافقتهم على قيام هذا السرطان اليهودي في جنوبنا المحتل، لقد تجاهل هؤلاء ومن نصبهم قضيتنا القومية، في سبيل مصالحهم الفردية ومصالح دولهم الاستعمارية، كما تجاهلوا أن دورة الحياة الاجتماعية الاقتصادية لا يمكن وقفها عبر اقطاعات سياسية تعيق الى حد بعيد نموها وازدهارها لكنها ـ الكيانات ـ لا توقفها وما أدل على ذلك ما تعانيه هذه الدول من معضلات عرقية ومذهبية ، اجتماعية واقتصادية وسياسية، لم تكن في يوم بقادرة على حلها واحتواء نتائجها، أو تجاوزها الا بإعادة فاعلية دورة الحياة الاجتماعية ـ الاقتصادية الى مجراها الطبيعي، لقد أبقت هذه الكيانات ، لعلة في ذاتها، على هذه الفوضى التي تتنقل بشعوبها من كارثة الى أخرى، لقد كان سعادة واضحا كل الوضوح في هذا المجال فهو يتخذ من لبنان مثالا لبقية الدول الناشئة لاعتبارات استعمارية، يقول:

” واضح أن المسألة اللبنانية ذات مبررات جزئية. إن أساس المسألة اللبنانية ليس في وجود لبنان مستقلاً ولا في وجود بلاد لبنانية منفصلة بل حتى ولا بوجود تاريخ لبناني مستقل. إن أساس المسألة اللبنانية شيء واحد ــ الحزبيات الدينية، الدولة الدينية، الدولة القائمة على أساس مذهب ديني معين. الدولة القائمة على أساس ديني معين تعني أنها دولة ذلك الدين أو الجماعة المختصة بذلك الدين، فيخرج من عضوية الدولة الصحيحة كل من انتمى إلى دين آخر.

 

الدولة الدينية لا تشمل إلا المنتمين إليها، المنتمين إلى الجماعة الدينية، فمن خرج عن تلك الجماعة كان موقف الدولة منه موقفاً خاصاً غير شامل، موقفاً يعبر عنه باللغة الأجنبية (Exclusive) أي أنها تخرج عن دائرة حقوقها من كان خارجاً عن الجماعة المنتمية إليها الجماعة الدينية.

 

في بلادنا سيطرت الدولة الدينية، من الطبيعي، كما سيطرت أيضاً في أنحاء عديدة من العالم المتمدن تقريباً في بعض الأزمنة. وقد تكلمت في باب “فصل الدين عن الدولة” عن شؤون كثيرة توضح هذه القضية فلا أعود ولا أطيل اليوم ولكن أذكر أن كل مجتمع أوجبت الدولة الدينية فقدانه حرية العمل والسيادة والاتجاه الصحيح القائم بالإرادة الذاتية ابتدأ يبحث عن حل لمشاكله.

 

هكذا نشأ النزاع بين البروتستانت والكاثوليك في ألمانية وأعيد القول إن بواعث النزاع والحركة البروتستنتية لم يكن كله دينياً محضاً. كان في الحركة الدينية دوافع سياسية هامة وكذلك كان في الحركات الشيعية في النطاق المحمدي. وقد أوضحت بعض هذه النواحي في كتاب “نشوء الأمم”.

 

البروتستانت حاربوا، ليس فقط لبعض الاعتقادات الدينية بل أيضاً ليتحرروا من سلطة رومية. والفرس صاروا في الشيعة، ليس فقط من أجل بعض الاعتقادات الدينية، بل للمحافظة على وحدتهم القومية من الانجرار. فهناك عوامل سياسية أيضاً في هذه الأمور.

 

وفي لبنان نزع المسيحيون في حالة الدولة الدينية إلى أن يجدوا مخرجاً لهم من هذه الحالة إلى وجود حالة يشعرون فيها أنهم يقدرون أن يعطوا تحقيقاً عن أنفسهم، عن ذاتيتهم، عن وحدتهم. لأنه في الدولة الدينية لم يكن للمسيحيين حق بل كانوا تحت الحماية ــ أهل ذمة ــ والمحمي ليست له حقوق العضوية في الدولة الدينية، نفس الحقوق المدنية السياسية. واستمر هذا الاتجاه إلى ما بعد الحرب العالمية الأولى، فأتى احتلال الأجنبي واستغل هذه الحالة وعمل على تنفيذها فوجدت النزعة إلى الانفصال والاستقلال اللبناني على أساس الحماية الدينية لا على أساس فكري اجتماعي اقتصادي لجماعة تقطن هذه المنطقة

 

“ومن ناحية العالم العربي يرى الحزب سلك طريق المؤتمرات والتحالفات التي هي الطريق العملية الوحيدة لحصول تعاون الأمم العربية وإنشاء جبهة عربية لها وزنها في السياسة الانترنسيونية.

 

“ولكن السيادة القومية مبدأ يجب المحافظة عليه في جميع التحالفات والعقود”

هذه النظرة المستمدة من غاية الحزب السوري القومي الاجتماعي، من تعاليمه، هي التي أصبحت نافذة في العالم العربي عملياً. هي الشيء الوحيد الذي أمكن العروبيون تحقيقه.

 

إن العروبيين في تحقيق الجامعة العربية لم يحققوا إلا النظرة العروبية الحقيقية التي أعلنها الحزب السوري القومي الاجتماعي ــ عقد المؤتمرات والتحالفات وإنشاء الجبهة ــ أما جعل الأقطار والمجتمعات في العالم العربي الكبير شيئاً واحداً، مجتمعاً واحداً ونظاماً واحداً فقد بقي العروبيون بعيدين عنه اليوم كما كانوا بعيدين في الماضي.

 

إن الجامعة العربية كمؤسسة لإيجاد التوافق بين أغراض أمم العالم العربي وإيجاد وسائل التعاون بين أمم العالم العربي، كل أمة من أممه تعطي من ذاتيتها حيوية لقوتها، إن هذه المؤسسة هي التحقيق العملي لنظرة الحزب السوري القومي الاجتماعي وإن كانت، بطريقة عملها وفعلها، تحقيقاً فاسداً لهذه النظرة..”

 

تحت عنوان (اسطورة الكيانات الواقعية) يقدم لنا الحصري مساهمته في تعليل ذلك يقول:” لقد سردت إحدى الجرائد نظرية جديدة لتعليل تعدد الدول العربية نستطيع تسميتها بنظرية (الكيانات الواقعية) حسب تعبير الجريدة نفسها.. إن الجريدة المذكورة (هو لا يُسمي الجريدة) خلطت خلطا غريبا بين الكيان المطلق وبين الكيان السياسي، ولم تميز بين الوحدات الإدارية والوحدات السياسية ولا ريب في أن لكل شيء كيان، لكل قرية لكل واد لكل مدينة لكل مديرية لكل قائمقامية، لكل شيء كيان ولكن هذا النوع من الكيان وبين ما يسمى بالكيان السياسي بونا شاسعا جدا.. وإذا كانت الولايات والسناجق كيانات واقعية، وإذا كان من الطبيعي أن تتدرج هذه الكيانات الى دول مستقلة ـ كما تقول الجريدة ـ يجدر بنا أن نسألها: لما لم تتدرج جميعها الى الاستقلال؟ ولماذا اندمج بعضها ببعض في كيان سياسي واحد؟ ولماذا تكونت محل ست ولايات ونحو عشرين سنجقا أربع دول (نعتقد أنه يقصد سورية لبنان فلسطين العراق أو أنه يستبدل العراق بشرقي الأردن؟!) مع أن جميع تلك الولايات والسناجق كانت من جملة (الكيانات الواقعية) على رأي الجريدة.. ألم يكن كل ذلك، دليلا قاطعا على بطلان نظرية (الكيانات الواقعية)..

على الرغم من أن الحصري هنا لا يبين لنا اسم الجريدة ولا كاتب المقال الذي راح يدلل عليه، نجده يشير الى مصطلحات عثمانية ( ولاية وسنجق) دون الإشارة لأسباب لجوء السلطنة العثمانية لمثل هذه الإجراءات الإدارية التي كانت تتبدل وتتغير وفق ما تراه السلطنة متطابقا ومصالحها التي تتمثل قبل كل شيء بالحيلولة دون إمكانية أي من هذه الكيانات تحقيق نزوعها للاستقلال عن السلطنة، فهذه الكيانات لم تكن في يوم تمثل إلا مصالح ولاتها المتضَمَنة مصالح السلطنة، فهي ليست (كيانات واقعية) بقدر ما هي كيانات إدارية كالمحافظات في زمننا الراهن.. وعلى الرغم من أنه يقف منها موقفا معاديا رافضا لاعتبارها واقعا اجتماعيا أو ثقافيا أو.. فإنه لا يحدثنا عن العوامل والأسباب التي دفعت لإلحاق الموصل بالعراق وحلب بالشام، كان الأجدر بالحصري أن يدلل على ما تقدم بالوقائع الاجتماعية والتاريخية والاقتصادية والثقافية.. والتي لا تخرج عن نطاق تجزئة الأمة من خلال تجزئة وحدتها الطبيعية، فالدوافع للإلحاق الموصل بالعراق هي سياسية لضمان المصالح الاستعمارية التي تقف وراء أي اجراء تتخذه تلك الدول.  وهكذا تكونت الدولة العراقية الحديثة بعد الحرب العالمية الأولى وانهيار الدولة العثمانية من ضم ثلاث ولايات عثمانية بعضها إلى بعض هي الموصل والبصرة وبغداد، ظلت ولاية الموصل تمثل مشكلتين أساسيتين داخل الدولة العراقية الجديدة:

” انتعشت الطموحات الكردية عام 1920 عندما وقعت معاهدة “سيفر” بين الحلفاء التي جاء في موادها (62 و63 و64) النص على حق الأكراد في إنشاء دولة كردية في منطقة كردستان تركيا تتمتع بالحكم الذاتي أولا ثم الاستقلال.”

المشكلة الأولى: تتمثل في مطالبة تركيا الحديثة بهذه الولاية على أساس أنها جزء لا يتجزأ من تركيا، والسبب الحقيقي لهذه المطالبة هو احتواء الولاية على مخزون نفطي كبير.

المشكلة الثانية: تتمثل في احتواء الولاية على مجموع المناطق الكردية العراقية الرئيسية: السليمانية وأربيل ودهوك، حيث طالب الأكراد الساكنون في هذه المناطق بكيان مستقل أسوة بالدول الجديدة التي أنشئت في المنطقة. وفي الحقيقة فإن الطموحات الكردية كانت قد انتعشت عام 1920 عندما وقعت معاهدة “سيفر” بين الحلفاء التي جاء في موادها (62 و63 و64) النص على حق الأكراد في إنشاء دولة كردية في منطقة كردستان تركيا تتمتع بالحكم الذاتي أولا ثم الاستقلال. إلا أن رفض تركيا لهذه المعاهدة ورغبة بريطانيا في وضع العراق بأكمله تحت الانتداب أبقيا هذه المعاهدة حبرا على ورق. ثم جاءت معاهدة لوزان عام 1923 لتقضي على الآمال الكردية، حيث تم تقسيم المنطقة وحسب الحدود المتعارف عليها الآن. وبالتالي فقد تم تقسيم منطقة كردستان بين تركيا وإيران والعراق مع بعض التدخلات في كل من أذربيجان (من أجزاء الاتحاد السوفياتي السابق) وسوريا.

ففي بداية العهد الملكي العراقي اتهمت السلطات العراقية بريطانيا بتحريض الأكراد وتشجيعهم على عدم الاندماج في الدولة العراقية الجديدة، ولم يكن ذلك حبا في الأكراد أو إيمانا بمطالبهم، ولكن بريطانيا أرادت من وراء ذلك إجبار الحكومة العراقية على توقيع معاهدة طويلة الأمد مع بريطانيا في الوقت الذي كانت فيه الحكومة العراقية تطمح إلى الحصول على الاستقلال. بل والأكثر من ذلك فإن بريطانيا هددت الحكومة العراقية بالقول إن الامتناع عن توقيع مثل هذه المعاهدة ومعاداة بريطانيا سيعني ليس فقط امتناع الأكراد عن الانضمام إلى الدولة العراقية، بل إنه سيؤدي إلى خسران ولاية الموصل القديمة بأكملها إلى تركيا التي ظلت تطالب بها.

وهكذا اضطرت الحكومة العراقية للقبول بالمعاهدة مقابل دعم بريطانيا لمطالب العراق بولاية الموصل، وبالفعل فقد تحقق للعراق ذلك حيث أنهيت مشكلة الموصل لصالح العراق بعد توقيع المعاهدة العراقية البريطانية عام 1922، وتم إلحاق المحافظات الكردية بالدولة العراقية.

الحصري، الذي ابتدأ حياته السياسية بتولية الشريف حسين ملكا على سورية، واستمر على صلته الوثيقة بالحسين أكان في سورية أو في العراق، لا شك ـ وهو اللصيق بالحسين ـ أنه كان على علم بخفايا الأمور وخفايا السياسة البريطانية في المنطقة وكيفية الحاق الموصل بالعراق دون الشام، وكان من الأفضل أن يبن ذلك لا أن يكتفي بالسؤال الذي يعرف إجابته..

تحت عنوان آخر، ” الشواهد التاريخية” وفي دفاعه عن العروبة، يقول:

“يحاول خصوم فكرة الوحدة والاتحاد أن يدعموا آراءهم بحجج تاريخية ويزعمون أن انقسام البلاد العربية الى دول عديدة، عند انفصالها عن السلطنة العثمانية، كان من الأمور الطبيعية بدليل أن امبراطوريات أخرى ولدت دولا عديدة..”

بداية، لم يبين لنا الحصري الفرق بين مفهوم “الوحدة والاتحاد”، فمن وجهة نظر علم الاجتماع، تبقى “الوحدة” أشد صلة من حيث المفهوم بالخاصة الطبيعية، بمعنى آخر، إن مفهوم “الوحدة” مصطلح يدلُّ على خاصية لا تقبل ولا يمكن تجزئتها ولو نظريا لما بين أجزاء هذه “الوحدة” من ترابط يحول دون عمل أي منها بمجرد سلخه عن الأجزاء الأخرى، أو عمل أي جزء دون ارتباطه بالآخر، لهذا نرى أن مؤلف سعادة “نشؤ الأمم” يشدد على مفهوم “الوحدة” حيث الترابط أقوى وأشد من أي من العوامل الأخرى، ولا نكاد نقع على صفحة واحدة من هذا المؤلف الرائع، دون أن نقع على مصطلح ” وحدة” لهذا كان مصطلح “وحدة الحياة” هو المعيار او المقياس الوحيد عند سعادة لفهم معنى المجتمع حتى نكاد نلمح أن هذا المصطلح هو المصطلح الوحيد الذي يقيِّم سعادة من خلاله أي مفهوم له علاقة بالمجتمع أو الحياة الاجتماعية..

هذا لجهة “الوحدة” أما لجهة “الاتحاد” فعلى العكس من الأولى فهو مصطلح يدل على اتحاد عنصرين يختلفان بعضهما عن بعض في الخصائص والصفات كأي عنصرين ماديين، كاتحاد الكربون والأكسحين فهما عنصران يُبقي كلٌ منهما على خصائصه حتى باتحاده مع الآخر، بمعنى أنه يمكن إعادة تفكيكهما، وهذا ما دعى سعادة للقول باتحاد عربي وليس بوحدة عربية ولنلاحظ الفرق بين الوحدة والاتحاد عند سعادة ليتضح ما تقدم، يقول:

” إنّ استيقاظ الشّعور بالوحدة الحيويّة والمصلحة الواحدة والرّابطة الواحدة بالحياة في أشكالها وأسبابها واتّجاهها جعل الجماعة تدرك وجودها وجهّزها بوسائل التّعبير عن إرادتها فكان ذلك بدء نشوء القوميّة.. المتّحد القوميّ أو متّحد الأمّة أو متّحد القطر، أسماء لمسمى واحد. وهي في مجموعها تشكّل وحدة يعمّ في أفرادها التّجانس العقليّ والتّجانس في الهيئة والمظهر.. أكرّر أنّ الأصل الإنسانيّ الوحيد للأمّة هو وحدة الحياة على تعاقب الأجيال وهي الوحدة الّتي تتمّ دورتها ضمن القطر.. القوميّة هي الرّوحيّة الواحدة أو الشّعور الواحد المنبثق من الأمّة، من وحدة الحياة في مجرى الزّمان..” بينما يأتي مصطلح الاتحاد على نحوٍ آخر يقول:

” .. ويسكن في كلّ منزل من منازلها عائلة اتّحاديّة لا تقتصر على الآباء وأبنائهم بل تتناول الجدود والآباء والأبناء والأحفاد مجتمعين والملك أو البستان مشترك بينهم. فالعائلة الاتّحاديّة من هذا النّوع المؤلّفة من نحو اثني عشر شخصاً.. نجد نقطة الاتّصال بين الدّولة والمجتمع في الطّوطميّة ((أنظر الطّوطميّة والتناسخ)) ففي تقارب الطّواطم بعضها من بعض واتّحاد عشائرها في الزّواج وإنشاء الطّوطم المكانيّ الّذي يجمع الكلّ في متّحد اجتماعيّ.. بيد أنّ هذا الاتّحاد لا يكفي للدّلالة على واقع الدّولة. فقد تجتمع العشائر وليس لها في تنظيم أحوالها من الوسائل سوى المناقبيّة منها(136). وهي العادة والعرف والتّسليم للأوهام.. ومعظم ما تنتهي إليه هذه الدّولة هو اتّحاد بعض القبائل المشتركة في القرابة الدّمويّة، ولا تحتاج هذه الدّولة إلى أكثر من العادة والعرف نظاماً نظراً للنّمط الواحد الّذي تسير عليه حياتها الفطريّة البعيدة عن الأخذ بالعلم والفلسفة..”

والأمثلة التي يقدمها سعاد كثيرة وكثيرة جدا على الاختلاف بين مصطلحي وحدة واتحاد، لغويا يمكن تعريف الوحدة بأنها ” اتِّفاق وتطابُق تامَّيْن، تشابُه كامِل” بينما يأتي الاتحاد على نحوٍ من “. اِجْتِماع واتِّفاق وتوحيد، أَو ائْتِلاف.” وهكذا، كان على الحصري أن يميز بين هذين المصطلحين وهو القائل باللغة العنصر الأول في القومية..

في الشواهد التاريخية التي يقدمها لنا الحصري، نقع على مصطلح الاتحاد وليس على مصطلح الوحدة، ففي المثال اليوغوسلافي يقول:

“.. ولإظهار هذه الحقيقة الى العيان بوضوح تام، أرى أن أتوسع قليلا في بيان كيفية تكوين دولة من الدول التي (انبثقت عن الإمبراطورية النمساوية) حسب تعبير الجريدة نفسها: كان في النمسا ثلاث شعوب تتكلم بلغة سلافية خاصة تعرف باسم (السلافية الجنوبية).. ومع هذا نجد أن هذه الايالات (الولايات) لم تؤلف عند انفصالها عن النمسا ثلاث دول.. بل اتحدت فيما بينها من ناحية ومع مملكتين.. هما مملكة الصرب ومملكة الجبل الأسود وتكونت بذلك دولة واحدة.. هي يوغوسلافيا.. وأصبحت الآن من الدول القوية التي يحسب لها جميع الدول حسابها.. وإذا استطاعت أن تقوم بدور خطير بين الكتلتين الغربية والشرقية، فالفضل في ذلك يعود ـ بالدرجة الألى ـ الى أنها دولة موحدة جمعت أبناء اللغة الواحدة، ووجهت أعمالها وأعمالهم نحو غاية واحدة.. يتبين من كل ذلك، بكل وضوح وجلاء: إن مثال (الدول المنبثقة عن الإمبراطورية النمساوية) بعيد كل البعد عن تأييد رأي القائلين بأن انقسام البلاد العربية الى دول عديدة، عقب انفصالها عن السلطنة العثمانية ـ كان من الأمور الطبيعية..”  يضيف قائلاً:” إن من يقصر النظر أمام هذه الوقائع التاريخية.. على صفحاتها الانفصالية دون أن يلاحظ الصفحات الاتحادية.. يعرض نفسه لأخطاء فادحة.. كما أن من لا يلاحظ الدور الخطير الذي قامت به اللغات في التاريخ الحديث لا يستطيع أن يفهم سير هذا التاريخ على وجهه الصحيح.. ليس في استطاعت أي باحث كان أن يعلل نشأة الدول المذكورة دون أن يرجع الى أطماع الدول الاستعمارية واتفاقاتها السياسية..”

مع تأكيدنا على صحة ما جاء في ختام المثال الأول ، نؤكد أن ما ذهب اليه في تشكيل دولة يوغوسلافيا والى الأثر الخطير الذي أوجبته وحدة اللغة، فقد أثبتت الأحداث اللاحقة أنه لم يكن كما أشار اليه الحصري، فليست اللغة هي التي قامت على أكتافها وحدة يوغوسلافيا، بل وهذا ما عايشه الحصري وتجاهله، هو أن يوغوسلافيا قامت على أكتاف جوزيف بروز تيتو المؤسس الفعلي لدولة يوغوسلافيا وليس اللغة بدليل أن ما انتهت اليه يوغوسلافيا بعد موت تيتو وانهيار الاتحاد السوفيتي أعاد يوغوسلافيا الى سابق عهدها، أي الى دولٍ خمس، ولم تقف اللغة حائلا دون ذلك!!

المثال الثاني الذي يطرحه الحصري هو المانيا يقول:”.. متى كان الشعب الألماني موحدا ًعنصرا وتاريخا وإرادة ومصلحة.. والإرادة الموحدة التي يشيرون اليها، متى تكونت.. والمصلحة الموحدة..  متى أصبحت من الأمور المسلم بها.. هل كان ذلك كله، قبل 1870؟ ” (شهد عقد 1870 ظهور الإمبراطوريات الجديدة والاستعمارية والعسكرية في أوروبا وآسيا. وكانت الولايات المتحدة تتعافى من الحرب الأهلية. وتوحدت ألمانيا عام 1871 وبدأ عهد الرايخ الثاني. وحدثت إضرابات عمالية في جميع أنحاء العالم في الجزء الأخير من العقد، واستمرت حتى الحرب العالمية الأولى..) يتابع قائلا:” إن المانيا كانت منقسمة الى دول ودويلات.. وكان عددها يزيد على الثلاثمائة.. وكانت شعوب هذه الدول أيضا بعيدة كل البعد عن الشعور بالوحدة القومية.. وخلاصة القول: إن وحدة الأمة ووحدة الوطن، بل كل ضروب الوحدة كانت بعيدة عن الأذهان وعن النفوس..”           

سعادة في جملة أبحاثه في الدولة وتطورها حتى بلوعها مرتبة الدولة القومية، لا ينهج هذا النهج المجزوء والذي يقتصر على الوصف الشكلي التاريخي، أو السرد التاريخي دون إخضاعه للنقد والتحليل ومن ثم تركيب النتائج وفق صيرورة الحياة الاجتماعية التي انتهى اليها عصر الظلمة الأوروبية، سعادة يغوص في أعماق التجربة التاريخية للشعوب والمجتمعات في مختلف أجزاء العالم ليبني بعد ذلك مقولاته في الوحدة والاتحاد والأمة والقومية، وإن كنا مضطرين لطرح بعض الأمثلة على ما تقدم فما ذلك إلا للتدليل على الاختلاف بين دراسة الواقعة التاريخية من وجهة نظر عالم اجتماع ووجهة وناقد صحفي..

فسعادة يبتدئ بحثه من العصر الحجري يقول: (وممّا لا شكّ فيه أنّه بينما كانت أوربة في إبّان العصر الحجريّ المتأخّر وكان بعض مناطقها الشّماليّة (إسكندنافية) لا يزال في بدء هذا العصر، إذا بالعصر المعدنيّ ينبثق في سورية ــ (بلاد الكلدان ــ بابل وأرض كنعان) ــ وفي مصر..” لينتقل لصيرورة التطور الاجتماعي عبر أدواته (المحراث، سلك البحار، اختراع اللغة، التجارة..) ليصل في نهاية المطاف الى عصر الثورة الصناعية في أوربا التي غيرت معالم الحياة الاجتماعية كلية يقول:” ظلّت العائلة محتفظة بمركزها أساساً للتّنظيم الاجتماعيّ ولكنّها لم تعد وحدة اقتصاديّة قائمة بأودها، بل أصبحت تعتمد على الإنتاج التّجاريّ المنظّم بالرّسمال، الأمر الّذي أدّى إلى ما عرف بالعمل البيتيّ للصّناعات اليدويّة.. كان هذا التّطور بداءة عودة الاقتصاد الاجتماعيّ بدلاً من الاقتصاد الفرديّ العائليّ..  احتفظت (العائلة) بكثير من خصائصها الاقتصاديّة حتى مجيء عصر الآلة المعروف بعصر الثّورة الصّناعيّة فأخرج الصّناعات اليدويّة الباقية من بيوتها وأخرج الصّناع من المصانع بالمئات والألوف، وأوجد هذا العصر، فيما أوجد، الآلة المنزليّة الّتي أخذت معظم عمل المرأة في بيتها وزال توزيع العمل بين الجنسين ولم يعد الزّواج مبدأ اقتصاديّاً يقوم على تقسيم العمل، الرّجل لأعمال التّحصيل والمرأة لأعمال التّدبير. فاضطرّت المرأة إلى إيجاد عمل لها خارج المنزل بدافع الحاجة إلى إيجاد عمل يشغلها وبدافع الحاجة المعاشيّة في نظام توزيع العمل والثرّوة الرّسماليّ الحاضر. ومن هذه الحالة نشأ تمييز العمل بين الإناث أيضاً وظهرت الحركة النّسائيّة الحديثة. وهذه الظّاهرة الاجتماعيّة الحديثة هي السّبب في حياة المرأة العصريّة، الغربيّة خصوصاً، الّتي يريد الكتاب الّذين لم يعنوا بدرس سنن الاجتماع، أن يفضّلوا المرأة الشّرقيّة عليها، لحشمة هذه وحيائها ولسفور تلك وإقدامها وتطرّفها.. إنّ الثّورة الصّناعيّة وضعت الاجتماع على أساس جديد. فهي لم تقتصر على سلب العائلة صناعاتها وصاحب الحرفة الفرديّة حرفته، بل هي أوجدت المعامل والمصانع الكبيرة الّتي تضمّ مئات وألوفاً من العمّال في كلّ معمل أو مصنع. فنشأت في المدن والمناطق الصّناعيّة هذه الطّبقة من العمّال، الّتي عرفت في التّعابير العصريّة بلفظة [بروليتارية] (Proletariat)، والّتي أصبحت في العقود الأخيرة قوة سياسيّة هائلة، لأنّها تختلف عن الطّبقة الزّراعيّة المتّصفة بالجمود (109) الّتي، لبعدها عن مراكز الثّقافة المتمدّنة وانتشارها على أبعاد شاسعة، لم تتسنّ لها وسائل الاتحاد وتنظيم صفوفها وتكوين قوّة سياسيّة متحرّكة..”

وكما هو واضح الفرق بين ما يقدمه الحصري كناقد،  وما يبني عليه سعادة مقولاته في الاجتماع..

 والحال، نعيد ونكرر أننا نظلم سعادة كثيرا في مقارنته بالحصري، لكننا في سياق نقد ما جاء به الحصري، مضطرون لظلم سعادة، آملين أن يغفر لنا سعادة هذا الذنب..

نعيد هنا ما كنا قد ذكرناه آنفا من أن الحصري يُقحم نفسه في مضمار لا يمت اليه بصلة، وأننا نظلم سعادة كثيرا عندما نأتي على بعض الخلاصات التي انتهى اليها في مؤلفه نشؤ الأمم وفي ما ألقاه من خطب ومحاضرات ورسائل  ومقارنتها بأقاويل ما جاء على لسان الحصري، إذ كيف يمكننا مقارنة عالم اجتماع بأقوال ناقد صحفي، ذلك أن الحصري يقدم لنا جملة من وجهات نظره في ما كتبته هذه الصحيفة أو تلك في موضوع شائك ومعقد كل التعقيد كما أشرنا آنفا أيضا، قد لا يكون كاتب المقال على اطلاع بأسس ما يكتبه، كما الحصري الذي ينتقد في علم لم يفقه منه حتى اسمه، وهو الأقرب لكونه سياسيا من كونه دارس في علم اجتماع ..لذا فإننا نكتفي بما سبق وسقناه من أمثلة للتدليل على الفارق بين سعادة والحصري والمنهج الذي يتبعه كلاهما في فهم الظاهرة الاجتماعية وكيف أن سعادة يتبع منهجا تحليليا وتركيبيا وفق منهج وصفي أحيانا ومعياري في أحيان أخرى ليصل من خلاله لخلاصة تشكل جانبا من جوانب مقولته الرائدة في / أن المادة تعين الشكل/ ، لكن وبعد أن نكون قد أوجزنا مختلف وجهات نظر الحصري في العروبة وفي دفاعه عنها:

مقتطفات من مقالات تضمنها كتاب / العروبة بين دعاتها ومعرضيها/:

نستعرض في ما يلي بعضا من رؤى ساطع الحصري لنصل بعد ذلك لنقده فكر سعادة، فتحت عنوان (العنصرية) يصل، بعد نقده لهذه النظرية للنتيجة التالية:

” إن جميع الأمم مختلطة ومتداخلة من حيث الأصل والدم.. إنني أشبه الأمم من هذه الناحية بالأنهر العظيمة، فمن المعلوم أن كل نهر من الأنهر، تجري فيه المياه أتت من منابع ومصادر مختلفة، والأنهر الكبيرة كثيرة المنابع وعديدة الروافد بوجه عام.. فيجدر بنا نحن العرب أن نحذو حذو هؤلاء، قد لا نعرف ما إذا كان بربطنا شيء من أواصر القرابة والنسب بسعد بن وقاص، أو خالد بن الوليد، أو ابن الهيثم، أو أبي العلاء المعري، ولكننا مع ذلك يجب أن ننتسب الى هؤلاء والى أمثالهم، ونعتبرهم أجدادنا المعنويين، ونفتخر بهم أكثر مما نفتخر بأبناء أسرنا الحقيقين..”

عندما نقول أننا نظلم سعادة كثيرا بمقارنته بساطع الحصري، فإننا في واقع الحال نرفع من قيمة الأخير، لكننا مرغمون على ذلك، لبيان ما نحن ذاهبون اليه، ففي هذا النص نجد أن ساطع الحصري يقدم حقيقة علمية مجزؤه، ولجزئيتها يعود وينقلب عليها بقوله/ يجب أن ننتسب لهؤلاء.. / فهذه ال (يجب) لا وجود لها في علم الاجتماع كما هي في علم الصحافة، هذه ال(يجب) تأتي كحكم لا علاقة له بما سبقه من إقرار بالخليط والتداخل، لم يقدم لنا الحصري أية دعائم تقوم عليها هذه ال(يجب) لم يقدم لنا الدليل العلمي لهذه الحقيقة العلمية، ومثال الأنهر الذي يقدمه، لهو من الهشاشة بمكان يؤكد أن صاحبنا لا علاقة له بما هو ماضٍ لبيانه..

سعادة، يقدم لنا دراسة معمقة للتأكيد على أن المزيج السلالي هو الأصل الوحيد اللازم والكافي للأمة، من مدلول السلالة العلمي الى نقيضها العامي، الى الخلاصة التي تقول أن السلالات هي ــ من وجهة نظر سعادة وسعادة فقط ــ هي نتيجة سلسلة من التطورات التي كانت استجابة لتطورات البيئة قبل استقرارها على الحال الذي نعرفه بها الآن، ويضيف، أنه بعامل الترحال طلبا للرزق ــ مهما تكن دوافعه من جفاف أو أخطار أو ما شاكل ذلك، دفع تحت جملة العوامل والظروف لامتزاج بشري بشكل أدى بالضرورة الطبيعية لظهور مزيج هنا وآخر هناك، لعبت فيه البيئة الطبيعية دورا حاسما في تقرير مراتبه الثقافية مما أدى بطبيعة الحال لظهور مزيج يرقى باستجابته لمحرضات بيئته، وآخر ينحط لانغلاقه على ذاته استجابة لمحرضات بيئة لم تسعفه امكانياتها على التطور، كالصحاري الرملية أو الثلجية على حدٍ سواء، ويقدم لنا مثالا على أن نوعية المزيج السلالي غير الراقي كيف  يكون غير قادر على استغلال بيئات زاخرة في الإمكانيات، فيبقى على حالة  انحطاطه  ويضرب لنا مثالاً حياتيا على ذلك ( الهنود الحمر) الذين بقوا عصورا على ما هم عليه من البدائية حتى جاءهم المستعمر الأوروبي الذي استجاب لمحرضات البيئة فأقام حضارته الأمريكية على تلك الإمكانيات التي زخرت بها البيئة الطبيعية الجديدة، سعادة لم يتعاطى بالأنهر والروافد والينابيع، سعادة قدم دورة الحياة الاجتماعية ـ الاقتصادية والتي هي شخصية الأمة التي تكونت عبر الأجيال.. فالدورة تعني أن أجيال الأمة متصلة بعضها ببعض من خلال استجابتها لمحرضات ذات البيئة وهذه الاستجابة هي التي تشكل من خلالها المزيج السلالي المادي (الدموي) والنفسي (الابداع والخلق)..

في سياق آخر، وتحت عنوان / تعدد الدول بتعدد اللهجات/ يقول ردا على جريدة العمل الناطقة باسم حزب الكتائب ونظريتها التي تتلخص في/ حدود كل لهجة هي ذاتها حدود كل دولة/ يقول في دحضه لهذه النظرية: “أنا لا أسلم بوجود لهجة عراقية (متجانسة ضمن حدود العراق) و(مختلفة عن لهجات الجيران والإخوان.. إن ما يسمى (باللهجة العراقية) ليس ــ في حقيقة الأمر ــ إلا لهجة بغداد ـ وما يتصل بها من أواسط بغداد.. هذا، وإني أستطيع أن أقول نفس الشيء، بكل تأكيد عن سورية ومصر.. وأستطيع أن أؤكد بأن اللهجات في البلاد العربية كثيرة ومتنوعة جدا: فلو كان (عدد الدول وحدودها) من الأمور التي تُعين وتُقرر بعدد اللهجات وحدودها، لوجب أن تنقسم كل واحدة من الدول العربية القائمة الآن أيضا الى دول..” 

هذا التقرير غير المستند لمعطيات علمية أو تاريخية أو ثقافية لا يقدم ولا يؤخر في اثبات صحة أو خطأ نظرية، فأي كان يستطيع أن يقرر ما شاء له التقرير، لكننا حيال الحقائق العلمية لا يمكننا التقرير إلا إذا توفرت لنا تلك الأدلة التي يمكن اعتمادها كقواعد لما نستخلصه من تقاطعاتها وديمومة تأثيرها وتاليا تكراريتها، للخلوص لقانون تجد لها به مكانا وتكون إحدى مبررات الأخذ به.. إن المقولة أو الناموس عند سعادة وسعادة فقط، هو ” أنّ النّاموس اصطلاح بشريّ لمجرى من مجاري الحياة أو الطّبيعة نقصد به تعيين استمرار حدوث فعل أو خاصّة من أفعال وخواصّ الحياة أو الطّبيعة لا أنّ الطبيعة أو الحياة وضعت لكائناتها هذه النّواميس وأمرتها بالسّير عليها. وفي كلّ النّواميس الّتي نكتشفها يجب أن لا ننسى أنّنا نستخرج النّواميس من الحياة فيجب أن لا نجعلها تتضارب مع المجرى الطّبيعيّ الّذي نعرفه بها..”

 فاللهجات بالنسبة لسعادة، نتيجة لخاصية الاشتراك في الحياة وتاليا، فسعادة يعتبر أن اللهجة هي صفة ونتيجة للاشتراك في الحياة لا سببا من أسبابه وعليه يكون” أنّ هنالك صفات عامّة تسري على جميع البشر من غير أن تجعل منهم متّحداً. فالمتّحد هو دائماً أمر واقع اجتماعيّ. وأنّ من الصّفات ما قد يميّز جماعات من النّاس عن جماعات أخرى من غير أن يعني ذلك وجود متّحد منها. فإنّ الصّفات تتبع المتّحد لا المتّحد الصّفات.. (هذا)التّخبّط الّذي يجرّنا إليه حسبان صفات مشتركة أساساً للمتّحد. إذا سلّمنا بهذه النّظريّة، سلّمنا بأنّ الصّفات من عادات وتقاليد ومناقب هي صفات ثابتة لا تتغيّر ولا تتحوّل ولا تنتقل ولا تكتسب، بحيث يتحتّم على المشتركين في مجموعة معيّنة منها أن يُكوّنوا متّحداً خاصاً محدّداً بهذه الصّفات كلّ التّحديد أو يمتنع عليهم الدّخول في متّحد تسري عليه صفات تتميّز عن صفاتهم ويكون الاختلاف في الصّفات بمثابة اختلاف طبيعيّ وراثيّ. وهذا يعني ألاّ يؤمّل السوريون والإنكليز والطليان والألمان إنشاء متّحد في نيويورك أو في الولايات المتّحدة عامة، أو الدّخول في المتّحد الأمريكاني، لأنهم أقوام لكلّ منها صفات خاصّة تميّزه عن القوم الآخر، أو تختلف عن الصّفات السّارية على محيط المتّحد الأمريكاني، ولكنّنا كلّنا نعلم أنّ السّوريّ الّذي يهاجر إلى أميركا لا يلبث، إذا أقام، أن تتبدّل صفاته الخاصّة ويكتسب صفات المتّحد الأمريكاني الخاصّة. فكيف زالت صفاته الأولى الثّابتة الّتي كانت تميّزه عن الأمريكان، ومن أين جاءته الصّفات الأمريكانية الّتي أصبحت تميّزه عن السّوريّين؟ أليس في هذا الواقع برهان مفحم على أنّ الصّفات ليست أساس المتّحد وأنّ أساس المتّحد والصّفات هو الاشتراك في الحياة الواحدة؟ بلى. فحيثما اجتمع جمهور كبير من السّوريّين في أميركا وقلّ اختلاطهم مع الأمريكان وظلّوا محافظين على اشتراكهم في حياتهم، في متحدهم، فهم يكتسبون كثيراً من طابع البيئة ولكنّهم يظلّون متّحداً متميّزاً عن الأمريكان بنسبة إقلالهم من الاشتراك في الحياة الأمريكانية وعكفهم على حياتهم السّوريّة. وكلّما قلّ تعاشرهم فيما بينهم وازداد اشتراكهم في الحياة الأمريكانية ازداد تخلّقهم بأخلاق الأمريكان واكتسابهم صفاتهم. وإذا كانت أميركا بعيدة على القارئ في سورية فلنأخذ مصر مثلاً. ألسنا نرى اشتراك السّوريّين المقيمين في مصر في الحياة المصريّة يكسبهم، تدريجاً، صفات مصريّة فيعود واحدهم إلى سورية يخاطبك بلهجة [ازيّك] بدلاً من [كيف حالك] و[خبر إيه ؟] بدلاً من [شو صار] الخ. أو ليس عدم حصول هذه الصّفات لهم إلاّ بعد إقامتهم في مصر دليل على أنّ صفات المتّحد قائمة على أساس الاشتراك في الحياة، لا أنّ الاشتراك في الحياة قائم على أساس الصّفات؟ (يضيف موضحا بالأمثلة الملموسة)”.. إذا أخذنا الشّوير مثلاً وجدنا أنّ للشّويريّين لهجة خاصّة في النّطق، واشتراكاً في صفات نفسيّة أو خلقيّة خاصّة كاشتهارهم بالصّلابة والعناد، وعادات ومظاهر خاصّة في نوع معيشتهم والحرف الّتي يحترفونها، ناتجة عن اختباراتهم الخاصّة. ولا بدّ لمن هو غير شويريّ من ملاحظة بعض مظاهر خاصّة من حياة الشّويريّين اليوميّة. ومع أنّ عادات ومظاهر أهل بكفيّا تقرب كثيراً من عادات ومظاهر أهل الشّوير فإنّ لكلّ واحدة من هاتين البلدتين بعض الصّفات الخاصّة الّتي لا بدّ أن يظهر أثرها وفرقها في المعاشرة لتدلّ على أنّ ابن الشّوير وابن بكفيّا من متّحدين لا من متّحد واحد. فهل يعني ذلك أنّهما من متّحدين، لأنّهما متميّزان الواحد عن الآخر، أو أنهما متميزان، لأنهما من متحدين اثنين؟ ولا شكّ أنّ الوجه الثّاني هو الصّواب في بحثنا عن السّبب في حين أنّ الوجه الأوّل صواب في الاستدلال، لأنّنا نرى الشّويريّ والبكفييّ يفقدان خصائصهما المميّزة إذا تركا متّحديهما وسكنا بيروت، مثلاً، مدة طويلة تسمح للبيئة الاجتماعيّة بالتّأثير عليهما أو إذا جيء بهما إلى بيروت طفلين وربيا فيها. وليس من ينكر الفوارق بين متّحدي بيروت ودمشق، مثلاً، فلهجة البيروتيّ ومظهره الخارجيّ ونوع حياته، من الوجهة الخاصّة، وبعض اتّجاهاته النّفسيّة، كلّ هذه تميّزه عن الدّمشقيّ. ولكنّ جميع هذه المتّحدات الصّغيرة وألوفاً مثلها تؤلّف متّحداً واحداً هو المتّحد القوميّ أو متّحد الأمّة أو متّحد القطر، أسماء لمسمى واحد. وهي في مجموعها تشكّل وحدة يعمّ في أفرادها التّجانس العقليّ والتّجانس في الهيئة والمظهر، التّجانس الّذي هو أكثر وأقوى من الفوارق الجزئيّة. وشرط كلّ متّحد يصحّ أن نسمّيه متّحداً أن يكون تجانسه أقوى وأكثر من تباينه..”

ـ  ولكنّ البيئة الواحدة جعلت الوحدة السّياسيّة أمراً لا مفرّ منه، فكانت هذه الوحدة السّياسيّة الشّرط الأوّل لتوّلد الوحدة الشّعبية الّتي نشأت فيما بعد بعامل الاشتراك في الحقوق الدوليّة.

ـ  . فلم تعد العامّة تبعاً للأمير تخدم مصلحته وتحتمي في ظلّه، وهو سيّدها الأوحد وعلاقة الملك بأبناء الدّولة هي علاقته بالأمير فقط . كلاّ. بل أصبحت العامّة لها رأي وإرادة، وهذه الإرادة شرعت تميل نحو الملك، لأنّ الملك كان يمثّل وحدة الدّولة ووحدة السّلطة ووحدة المصلحة ووحدة الشّعب. إنّ مصلحة الشّعب ومصلحة الملك كانتا، بطبيعتهما، ضدّ مصلحة الأرستقراطيّة الإقطاعيّة الاستثماريّة المتسلّطة المستعبدة الّتي كانت حائلاً قويّاً دون ظهور الإرادة

ـ إنّ استيقاظ الشّعور بالوحدة الحيويّة والمصلحة الواحدة والرّابطة الواحدة بالحياة في أشكالها وأسبابها واتّجاهها جعل الجماعة تدرك وجودها وجهّزها بوسائل التّعبير عن إرادتها فكان ذلك بدء نشوء القوميّة

نعود ونكرر، أننا نظلم سعادة كثيرا عندما نعمل على مقارنته بناقد صحفي، لكننا مضطرون الى ذلك نظرا لكون هذا الناقد الصحفي( ساطع الحصري) كان الأبرز في دفاعه عن العروبة من جهة ولأنه قام بنقد فكر سعادة وتحديدا لمفهوم الأمة والقومية من جهة أخرى،

 تحت عنوان / نقد آراء أنطون سعادة ـ مؤسس الحزب السوري القومي / يقدم لنقده (آراء) سعادة أنه “لم يظهر في العالم العربي ، الى الآن، حزبٌ يضاهي الحزب السوري القومي في الاهتمام بالدعاية المنظمة التي تخاطب العقل وفي التنظيم الحزبي الذي يعمل في السر والعلن بلا انقطاع .. فيجدر بنا أن نتساءل : ما هو حظ هذا التيار القوي من الصواب والصلاح؟ ويجيب على تساؤله بالقول:” أسس سعادة حزبه لمحاربة روح الطائفية والنزعة الانعزالية اللتين لاحظهما في لبنان، في الوقت الذي ما كان يعرف بعد، شيئا يذكر عن أحوال سائر البلاد العربية، لذلك أخذ يدعو الى فكرة ( القومية السورية ) منددا بالانعزالية اللبنانية الضيقة من ناحية، وبالقومية العربية من ناحية أخرى..”

سبق لنا وأشرنا، من خلال التعريف بساطع الحصري ومناقشة بعض آرائه في العروبة ونقده لما جاء في جريدة ( العمل) الناطقة باسم حزب الكتائب اللبناني، أنه يفتقر لتحديد مدلولات المصطلحات التي يستخدمها، وهذا ما يضفي عليه صفة( ناقد صحفي) لأن عالم اجتماع أو دارس في علم الاجتماع لا بدَّ له من تحديد للمصطلحات التي يستخدمها لتعطي المدلول الذي يقصده من استخدامها فلا تبقى مشرعة المعنى والهدف،فقوله:” لم يظهر في العالم العربي..” يفيد أنه يستخدم مصطلح ” العالم العربي” بمعنى ” الأمة العربية” وهذا يدل على أنه يخلط بين مفهوم مصطلح الأمة والعالم، والبون شاسع بين مفهومي المصطلحين، بينما، وعلى سبيل المثال لا الحصر، سعادة يستخدم مصطلح ناموس معرفا ما يقصده بهذا المصطلح، يقول:” النّاموس اصطلاح بشريّ لمجرى من مجاري الحياة أو الطّبيعة نقصد به تعيين استمرار حدوث فعل أو خاصّة من أفعال وخواصّ الحياة أو الطّبيعة لا أنّ الطبيعة أو الحياة وضعت لكائناتها هذه النّواميس وأمرتها بالسّير عليها. وفي كلّ النّواميس الّتي نكتشفها يجب أن لا ننسى أنّنا نستخرج النّواميس من الحياة فيجب أن لا نجعلها تتضارب مع المجرى الطّبيعيّ الّذي نعرفه بها. فكوننا اكتشفنا ناموساً أو ناموسين من نواميس الحياة العامّة يجب أن لا يحملنا على نسيان الواقع الطّبيعيّ ونواميسه الأخرى، فالنّواميس لا تمحو خصائص الأنواع. وإذا كنّا قد اكتشفنا سنّة التّطوّر فيجب أن لا نتّخذ من هذه السنّة أقيسة وهميّة تذهب بنا إلى تصّورات تنافي الواقع وتغاير الحقيقة.” وعندما يأتي على ذكر السلالة، لا يتركها دون تعريف بها، يقول:” إذا وضعت تحت البحث قبيلة من القبائل أو شعباً من الشّعوب وأخذت تعود القهقرى بأنسابه حتّى تردّها إلى أب واحد، ثمّ تردّ هذا الأب إلى عائلة متفرّعة من أبناء نوح، وتستمرّ في ذلك حتّى تبلغ إلى آدم، وقسّمت بعد ذلك الأقوام البشريّة على هذه القاعدة إلى فروع آدم وهميّ وقلت إنّ معنى السّلالة مشتقّ من هذا التقسيم فإنّك قد اختلط عليك علم السّلائل وعلم الأنساب، فلا تميّز بين الواحد والآخر.

بيد أنّه على مثل هذا جرى الأوائل في العصور المتمدّنة الأولى فكان النّسب عندهم أصل الأجناس وعليل حدوثها، لأنّ ما استندوا إليه في معرفة ذلك كان حكاية الخلق الخياليّة الّتي تنوّعت رواياتها في متعدّد الأديان. ومن غريب هذه الرّوايات ما نقله المسعوديّ(6) مستنداً إلى [ما جاءت به الشّريعة ورواه الخلف عن السّلف والباقي عن الماضي]، وهو أنّ السّبب في اختلاف ألوان البشر يعود إلى أنّ ملك الموت الّذي أرسله اللّه أخيراً ليأتيه بطين من الأرض يخلق منه آدم أتاه بتربة سوداء وحمراء وبيضاء فلذلك اختلفت ألوان ذرّيّته. وعلى هذا لا يكون البشر إلاّ ذرّيّة تربطها الأنساب وبدهيّ أنّ مثل هذا القول لا يوصلنا إلى حقيقة مدلول السّلالة أو ماهيّتها.

إذا تركنا وجهة التّخمين والتّقديرات التّخيّليّة في الفوارق الظاهرة في جماعات النّوع البشريّ وبحثنا عن مدلول كلمة [السّلالة] العلميّ وجدنا أنّ هذه اللّفظة هي من مصطلحات العلم الطّبيعيّ. والغرض منها تقسيم النّوع الواحد إلى فروع (أجناس) تتوارث صفاتها ومزاياها الخاصّة(7)، أمّا النّوع فيقصد منه تحديد الكائنات الحيّة الّتي ينتج تزاوجها نتاجاً ناجحاً يكون له ذات المقدرة بلا حدود(8). فالأجناس تقبل الاختلاط والتّزاوج والإنتاج ويمتنع ذلك في الأنواع إلاّ شذوذاً نادراً.” وعندما يأتي أيضا على مفهوم مصطلح الحقيقة، نراه يحد مفهوم هذا المصطلح من جوانب عدة، يقول:” التعيين هو شرط الوضوح، والوضوح هو الحالة الطبيعية للذات المدركة الواعية الفاهمة. كل مطلق ليس واضحاً هو نسبي مهما قيل إنه مطلق غير نسبي. كل مطلق مبهم هو لا شيء. المطلق الذي هو شيء هو المطلق الواضح. فإذا وجدنا أمامنا مطلقاً غير واضح، إذا افترضنا أي مطلق افتراضاً وابتدأنا نحوم حول فهم هذا المطلق ومعرفته، فإننا قد عيَّنا مبهماً للخروج من جدل لم نصل فيه إلى الحقيقة. فكل لا وضوح لا يمكن أن يكون أساساً لإيمان صحيح، وكل لا وضوح لا يمكن أن يكون قاعدة لأي حقيقة من جمال أو حق أو خير. فالوضوح ــ معرفة الأمور والأشياء معرفة صحيحة ــ هو قاعدة لا بد من اتباعها في أية قضية للفكر الإنساني وللحياة الإنسانية.. ففي العقائد التي تمت إلى الإنسان الحر بصلة لا يمكن الاستناد إلى أي قول استبدادي مطلق لتقرير حقيقة إنسانية لها علاقة بالإنسان المجتمع. فلا بد لقيام الحقيقة من شرطين أساسيين: الأول الوجود بذاته أي أن يكون الشيء موجوداً. والثاني أن تقوم المعرفة لهذا الوجود. والمعرفة هي التي تعطي الوجود قيمة لا يمكن أن تكون له بدونها.

 

والذين يستغنون عن المعرفة الإنسانية لتقرير الحقيقة ولقيامها يفترضون معرفة أخرى لهذه الحقيقة. لكن لا يكفي تحديد الوجود لقيام الحقيقة فالوجود يجب أن يصير معرفة ليكون حقيقة أي أنه يجب أن يعرف إما من قبل الإنسان وإما من قبل الله.

 

لا يمكننا أن نتصور وجوداً بلا معرفة. فلا يمكننا أن نقول إن لأي وجود مفترض، غير مدرك بالمعرفة، قيمة الحقيقة، لأن الحقيقة قيمة إنسانية نفسية والإنسان هو وحده الذي يميز بين الحقيقة والباطل بالمعرفة.” وهكذا فسعادة لا يترك مجالا للشك في ما يعنيه بأي من المصطلحات التي يستخدمها، على العكس من الحصري الذي يستخدم المصطلحات متداخلة بعضها ببعض، فعندما يقول :” لم يظهر في العالم العربي..” فهو يستخدم مصطلح ” عالم عربي” بمعنى الأمة، بينما يأتي سعادة على ذكر العالم العربي بمعنى عالم لغوي كما في “العالم الفرانكوفوني” أي الأمم أو الدول الناطقة باللغة الفرنسية، سعادة يقول بعالم عربي ينتفي فيه مصطلحي الأمة والقومية، يقول:” ماذا نعني بكون الأمة السورية إحدى أمم العالم العربي أو إحدى الأمم العربية؟ هل نعني أن السوريين هم جزء متمم للعرب (أهل العربة أو الصحراء) يشكلون معهم شعباً واحداً خاصاً يجب أن يرجع إلى الأصل؟ وإذا كان الأمر كذلك فكيف نوفق بين أن سورية أمة تامة ولها “قضية مستقلة كل الاستقلال عن أية قضية أخرى”؟

 

يوجد عالم يدعى العالم العربي. والسبب في دعوة هذا العالم كذلك هو سبب لغوي ديني في الأساس. فهنالك عالم عربي باللسان، ويمكن أن نتدرج ونقول عالم عربي بالدين الذي يحمل كثيراً من بيئة العرب وحاجاتها ونفسيتها والذي هو أهم عامل يصل بين أمم العالم العربي اللسان. أما من حيث وحدة الحياة التي هي حقيقة وجود الأمة فلا يوجد لهذا العالم وحدة يمكن أن تجعل من مجموع الكتل الموجودة ضمنه كتلة واحدة أو شعباً واحداً أو أمة واحدة أو دولة واحدة قائمة على الإرادة العامة.

 

فنحن حين نقول العالم العربي نعني هذا العالم الذي يتكلم اللسان العربي ونحن منه. وهذا التفسير يوضح كيف أن سورية يمكن أن تكون إحدى الأمم العربية وتبقى أمة متميزة بمجتمعها وتركيبها الاثني ونفسيتها وثقافتها ونظرتها إلى الحياة والكون والفن. ويجب منطقاً وعلماً، قبول هذا الواقع كما يجب قبول أن الأرجنتين هي إحدى الأمم الإسبانية في أميركا الجنوبية وكما أن كندا هي إحدى الأمم الإنقليزية أو الانقلوسكسونية باعتبار امتداد اللسان. وأن بين الأرجنتين وإسبانية وبقية الأمم الإسبانية من روابط اللسان والدم والثقافة والنفسية، وبين كندا واسترالية أو أميركانية وبقية الأمم البريطانية أو الانقلوسكسونية من الروابط المذكورة، أكثر مما بين سورية وبقية أمم العالم العربي أو مثلما بينها، على الأقل.

 

بهذا المعنى إذاً وبدون أي تعريض لمبدأ القومية السورية يمكننا أن نسمي سورية إحدى أمم العالم العربي، على أنها أمة مستقلة تتكلم اللسان العربي العزيز عليها ليس لأنه اللسان الذي فرض عليها بعامل الفتح الديني بل لأنها أنتجت من نفسيتها وعقلها وغذته بإنتاجها وثقافتها فهو عزيز عليها بما يشتمل عليه من فكر ونفسية وأدب سوري..”           

أما قوله:” ..في الوقت الذي ما كان لا يعرف بعد، شيئا يذكر عن أحوال سائر البلاد العربية..” فينبئ عن نقص مريع في دراسة ما تركه سعادة من دراسات حول العالم العربي، فإذا تجاوزنا مرغمين ما أورده في مؤلفه نشؤ الأمم ومن كتابات وخطب ومقالات بعد تأسيسه الحزب السوري القومي الاجتماعي، وعدنا الى ما خطه من مقالات حول هذا العالم العربي، ما قبل التأسيس، نجد أن ما يقوله الحصري، ليس الإجحاف بحق سعادة بل إنه الحكم على نفسه بأنه لم يقرأ سعادة بما فيه الكفاية ليصدر حكما اعتباطيا في قوله الآنف الذكر،

إن اشتغال سعادة محررا في صحيفة والده الدكتور خليل سعادة، دفعه لتتبع الحدث السياسي والاجتماعي والثقافي وغير ذلك من قضايا الفن والموسيقى والشعر..، تاليا شكل مجال عمله، دافعا له للبحث والتدقيق في كل ما استدعى تساؤله عن شأنٍ ما أو قضية بعينها، وهذا ما وسَّعَ من أفقه البحثي، ولإن اهتم بقضيته السورية منذ نعومة أظفاره، فهذا لا يعني أنه لم يولي قضايا أخرى متصلة بقضيته الرئيس بشكل ما من الأشكال، حتى تلك القضايا التي لم تكن تتطلب منه سوى تقييمها كحدث عالمي، متعلق بصورة ما برؤيته لعالم تمحي به الصراعات والتنافس على الموارد التي كانت تشكل بالنسبة اليه صراعا محموما عليها من أجل البقاء، فنراه يبحث في قضايا السياسة الفرنسية أو الانكليزية او الأمريكية وقضايا أخرى أوربية (*)، وهكذا نجد أنه في مجمل اهتماماته لم يكن العالم العربي بمعزل عنها ،فيكتب في كيفية استلاء عبد العزيز بن سعود على السلطة في شبه الجزيرة العربية تحت عنوان / الفاتح العربي الجديد/ بتاريخ 1/10/1924 و( استقلال مراكش الاسبانية ) بتاريخ 1/3/ 1925 , وتحت عنوان / مباحث تاريخية ـ الخلافة في الاسلام /بتاريخ 1/4/1924، تحت عنوان / لجنة التمثال تهين شعور العالمين المسيحي والاسلامي/ بتاريخ 8/7/1922، بتاريخ 1/2/1924 يكتب حول المؤتمر السوري الفلسطيني، معالجا به القضية السورية وعلاقتها بالعالم العربي الذي لم يكن قد تشكل بعد لا في الواقع أو كما رسمه في مخيلته الحصري، ولا كما نادى به البعث :

فتحت عنوان ” القضية الوطنية – العودة إلى محجَّة الصواب – خطوة جديدة نحو الفلاح بتاريخ  1/2/1924، يقول:

“.. فمن هذه النظريات نظرية الأحزاب التي خلطت بين القضية الوطنية السورية وبين القضية العربية العامة، ذاهبة إلى أنّ سورية جزء متمم لبلاد العرب وولاية من ولايات المملكة العربية. ومنها نظرية الأحزاب التي، لتخوُّفات دينية وغير دينية، ذهبت إلى أنّ لبنان منفصل عن سورية وكذلك فلسطين وغيرها من أقسام سورية، إلى غير ذلك من النظريات الأخرى. بيد أنّ هذه النظريات التي لم يكن بحسب أصحابها أنها متطرفة، ابتدأت في التحوُّر والتحوُّل. بل قد تحورت وتحولت إلى نظرية واحدة معقولة يمكن تنفيذها وإخراجها إلى حيّز الفعل، كما تتحور وتتحول بعد الامتحان كل النظريات غير المبنية على التّروّي والإمعان والدرس والاختبار. والنظرية التي قلت إنّ النظريات المتطرفة في قضيتنا الوطنية قد تحولت إليها هي التي جاءت في البيان الآتي الذي وردنا من اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني بمصر:

«مصر في 10 يناير سنة 1924

«بيان من اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني

«عُقد اجتماع في مركز اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني بمصر في 45 شارع عابدين مساء يوم الثلاثاء الواقع في 8 يناير الجاري، ضم عدداً كبيراً من ذوي الفضل والمكانة من السوريين المقيمين في مصر. وتبادلوا الآراء في ما يجب إجراؤه تجاه زيارة جلالة الملك حسين لعمّان، فأجمعت آراؤهم على اختيار وفد مؤلف من نسيم أفندي صيبعه ونجيب بك شقير وسليم أفندي سركيس للذهاب إلى عمّان للترحيب بجلالته. وعيّنت مهمة الوفد في البيان الآتي الذي تقرر وضعه ونشره بالإجماع وهو:                                                                    

«إنّ السوريين، وأمامهم بولندا التي اقتسمها الألمان والروس والنمساويون، ما زالوا ولن يبرحوا يعدّون سورية بحدودها الطبيعية وحدة لا تتجزأ مهما طرأ عليها من التقلبات الوقتية. ولذلك فهم يعتبرون زيارة جلالة الملك حسين لنجله الأمير عبد الله في عمّان زيارة لسورية في نفس الوقت. وبالنظر إلى تصريحات جلالته الشفهية والخطية في أوقات متعددة، وقوله حفظه الله أنه لا يرمي من وراء السعي إلى استقلال سورية أي غرض عائلي بعيد أو إلى مصلحة شخصية قريبة ولكن إلى إعلاء شأن الجنس العربي الذي يعتز به ومحبة القريب، والعمل بما جاء في الكتاب العزيز من حفظ الجوار ومناصرة الجار، رأى السوريون المجتمعون للنظر في هذا الأمر في مصر إرسال وفد للترحيب بجلالته والتأكيد لذاته الملوكية، إذا اقتضت الحال وصحّت إشاعات الجرائد والشركات البرقية، أنّ السوريين لا يتحولون عن مطلبهم الجوهري الذي اتفقت عليه برامج أحزابهم المختلفة وهو استقلال سورية التام بحدودها الطبيعية. ولا يحق لهذا الوفد أن يدخل في مفاوضة في أي سعي يكون مخالفاً لهذا البرنامج. ولكي لا تحوم الظنون والشبهات حول مقاصد هذا الوفد وغاياته، نشرنا محضر جلسة تأليفه هاته على صفحات الجرائد ليطّلع عليها السوريون دانيهم وقاصيهم، ويكونوا على بينة من القصد الحقيقي لإرساله وعلى علم تام بمهمته المحدودة فلا يلجأون إلى التأويل والتفسير».

يضيف سعادة معلقا على ما ورد في البيان المذكور قائلا:”.. لا نريد الآن أن نعود إلى تلك الأيام التي كانت لدى كل وطنيّ مخلص يقدّر عواقب الأمور جحيماً له على الأرض. ولكننا نريد أن نبحث قليلاً في هذه النظرية المعقولة التي أجمع عليها السوريون والأحزاب السورية، وأذاعتها اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني في بيان صريح هو الأول من نوعه على ما نعلم في تاريخ مؤتمراتنا. ثم نلقي نظرة على تأثير هذه النظرية في نهضتنا الوطنية، وما هو شأنها في حاضرنا ومستقبلنا من حيث كوننا أمة تريد أن تحيا..

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

يمكننا الآن أن نقول إنّ كل النظريات المتطرفة التي رافقت سني جهادنا الوطني الماضية، والتي كان لها شأن كبير في عدم إيجاد حركة وطنية منظمة تجري في أعمالها على الضبط والدقَّة المطلوبة لنيل الغاية الشريفة المنشودة، قد ابتدأت الآن، بعد اختبارات طويلة كلّفتنا أثماناً باهظة، تتحوّر تحوُّراً يضمن انطباقها فلسفياً ومنطقياً على الطور العملي الذي نرجو بواسطته أن نبلغ الغرض المقدس الذي نتوق ونسعى إليه، لأنه يرفعنا من درجة البهائم والدبابات التي يشبُّهنا بها مستعبدو أوطاننا إلى مرتبة نكون فيها بشراً أحراراً نعيش في بلادنا بالصورة التي نراها أفضل لسعادتنا وراحتنا، كما تعيش الشعوب الحرة في بلدانها بالصورة التي تراها أضمن لراحتها وسعادتها، ألا وهو الاستقلال.

 

لا أعني بالنظريات المتطرفة المرامي الحقيرة التي ذهب وراءها المتزلفون وبعض المدعين الذين اغتنموا الفرصة للظهور، بل أعني بها النظريات التي عمل في سبيلها أحرار مخلصون ذوو نيات حسنة. وهي كلها ترمي في جوهرها إلى الاستقلال، إلا أنّ تطرُّفها كان في كيفية الاستقلال ومبلغه ونوعه ومشتملاته. فمن هذه النظريات نظرية الأحزاب التي خلطت بين القضية الوطنية السورية وبين القضية العربية العامة، ذاهبة إلى أنّ سورية جزء متمم لبلاد العرب وولاية من ولايات المملكة العربية. ومنها نظرية الأحزاب التي، لتخوُّفات دينية وغير دينية، ذهبت إلى أنّ لبنان منفصل عن سورية وكذلك فلسطين وغيرها من أقسام سورية، إلى غير ذلك من النظريات الأخرى. بيد أنّ هذه النظريات التي لم يكن بحسب أصحابها أنها متطرفة، ابتدأت في التحوُّر والتحوُّل. بل قد تحورت وتحولت إلى نظرية واحدة معقولة يمكن تنفيذها وإخراجها إلى حيّز الفعل، كما تتحور وتتحول بعد الامتحان كل النظريات غير المبنية على التّروّي والإمعان والدرس والاختبار. والنظرية التي قلت إنّ النظريات المتطرفة في قضيتنا الوطنية قد تحولت إليها هي التي جاءت في البيان الآتي الذي وردنا من اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني بمصر:

«مصر في 10 يناير سنة 1924

«بيان من اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني

«عُقد اجتماع في مركز اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني بمصر في 45 شارع عابدين مساء يوم الثلاثاء الواقع في 8 يناير الجاري، ضم عدداً كبيراً من ذوي الفضل والمكانة من السوريين المقيمين في مصر. وتبادلوا الآراء في ما يجب إجراؤه تجاه زيارة جلالة الملك حسين لعمّان، فأجمعت آراؤهم على اختيار وفد مؤلف من نسيم أفندي صيبعه ونجيب بك شقير وسليم أفندي سركيس للذهاب إلى عمّان للترحيب بجلالته. وعيّنت مهمة الوفد في البيان الآتي الذي تقرر وضعه ونشره بالإجماع وهو:

«إنّ السوريين، وأمامهم بولندا التي اقتسمها الألمان والروس والنمساويون، ما زالوا ولن يبرحوا يعدّون سورية بحدودها الطبيعية وحدة لا تتجزأ مهما طرأ عليها من التقلبات الوقتية. ولذلك فهم يعتبرون زيارة جلالة الملك حسين لنجله الأمير عبد الله في عمّان زيارة لسورية في نفس الوقت. وبالنظر إلى تصريحات جلالته الشفهية والخطية في أوقات متعددة، وقوله حفظه الله أنه لا يرمي من وراء السعي إلى استقلال سورية أي غرض عائلي بعيد أو إلى مصلحة شخصية قريبة ولكن إلى إعلاء شأن الجنس العربي الذي يعتز به ومحبة القريب، والعمل بما جاء في الكتاب العزيز من حفظ الجوار ومناصرة الجار، رأى السوريون المجتمعون للنظر في هذا الأمر في مصر إرسال وفد للترحيب بجلالته والتأكيد لذاته الملوكية، إذا اقتضت الحال وصحّت إشاعات الجرائد والشركات البرقية، أنّ السوريين لا يتحولون عن مطلبهم الجوهري الذي اتفقت عليه برامج أحزابهم المختلفة وهو استقلال سورية التام بحدودها الطبيعية. ولا يحق لهذا الوفد أن يدخل في مفاوضة في أي سعي يكون مخالفاً لهذا البرنامج. ولكي لا تحوم الظنون والشبهات حول مقاصد هذا الوفد وغاياته، نشرنا محضر جلسة تأليفه هاته على صفحات الجرائد ليطّلع عليها السوريون دانيهم وقاصيهم، ويكونوا على بينة من القصد الحقيقي لإرساله وعلى علم تام بمهمته المحدودة فلا يلجأون إلى التأويل والتفسير».

«المؤتمر السوري الفلسطيني» ــــ «اللجنة التنفيذية»

إنّ البيان المثبوت آنفاً يفيد بصورة لا تترك مجالاً لغموض «إنّ السوريين… ما زالوا ولن يبرحوا يعدّون سورية بحدودها الطبيعية وحدة لا تتجزأ مهما طرأ عليها من التقلبات الوقتية…»، وأيضاً «إنّ السوريين لا يتحولون عن مطلبهم الجوهري الذي اتفقت عليه برامج أحزابهم المختلفة وهو استقلال سورية التام بحدودها الطبيعية…» فهذه هي النظرية المعقولة، وهنا محجّة الصواب التي يخفق لها قلبنا اغتباطاً وفرحاً. فلقد كانت الأيام الماضية التي كانت تذهب فيها المحاولات إثر المحاولات على غير طائل للإثبات بالعلوم التاريخية والفلسفية والمنطقية أنّ سورية بحدودها الطبيعية وحدة لا تتجزأ، والتي كانت فيها برامج الأحزاب السورية مختلفة اختلافاً كبيراً ومتضاربة بعضها مع بعض تضارباً عظيماً لا تؤثر فيها نصائح أهل العلم ولا تعمل فيها إرشادات أهل الدرس والاختبار، أياماً مُرّة تبعث على اليأس والانسحاق حزناً. أما الآن فإننا يسعنا إلا أن نُسرّ لأن السوريين قد تعلّموا، بعد خراب البصرة، من اختبارهم الذي كلفهم كثيراً ما لم يريدوا أن يتعلموه من اختبارات غيرهم ونصائح وإرشادات وطنييهم الخبيرين المخلصين الذين أذابوا أدمغتهم ومهجهم في سبيل إيقاف السوريين بعضهم إلى بعض كالبناء المرصوص وجمع كلمة الأحزاب السورية على طلب الاستقلال التام، يوم كان الطلب يجدي بعض النفع إن لم يكن كله.

لا نريد الآن أن نعود إلى تلك الأيام التي كانت لدى كل وطنيّ مخلص يقدّر عواقب الأمور جحيماً له على الأرض. ولكننا نريد أن نبحث قليلاً في هذه النظرية المعقولة التي أجمع عليها السوريون والأحزاب السورية، وأذاعتها اللجنة التنفيذية للمؤتمر السوري الفلسطيني في بيان صريح هو الأول من نوعه على ما نعلم في تاريخ مؤتمراتنا. ثم نلقي نظرة على تأثير هذه النظرية في نهضتنا الوطنية، وما هو شأنها في حاضرنا ومستقبلنا من حيث كوننا أمة تريد أن تحيا حياة تفيدها في راحتها وسعادتها وتفيد الإنسانية في تقدمها وارتقائها، وما تضعه أمامنا من الممكنات وما تجعله فينا من القوى التي تُمكّنا من السعي المتواصل والعمل المنتظم وانتهاز الفرص السانحة لنيل الاستقلال والحرية، اللذين بهما وحدهما يمكننا أن نكون أمة حية لها حريتها وحقوقها في عالم الحياة وعليها فروضها وواجباتها نحو الإنسانية جمعاء التي تحتاج إلى الأمم الصغيرة الناهضة العاملة في بناء الحق أكثر كثيراً مما تحتاج إلى الأمم الكبيرة العاملة في بناء الباطل.

النظرية المتقدمة هي التي قال بها كبار كتّابنا ومفكرينا وانتمى إليها كل المتنورين منا، لأنها النظرية الوحيدة التي يمكن تطبيقها على الحقائق الفلسفية والاجتماعية والتاريخية التي تتناول حياتنا نحن السوريين، جاعلة منا مجموعاً لا يمكن بعضه، مهما كانت حجته، أن يتنصل من البعض الآخر. وهذه النظرية يمكن إثباتها بدون الاضطرار إلى الالتجاء إلى العلوم الاختصاصية، بل بالدروس الفلسفية وبعض الاجتماعيات والتاريخ التي لا تجعلنا أن نتدرج من بحث ضيق محدود إلى بحث واسع غير متناهٍ قد لا تقف فيه تأملات المفكر عند قرار بات. فنحن هنا نريد أن ننظر في مجموعنا المنفصل عن سائر المجاميع الأخرى كما يجب أن يُنظر فيه على هذه الكيفية، لا على الكيفية السابقة لوجوده فيها، كما كان ذلك ممكناً على عهد الفتح العربي أو على عهد الفتح التركي. وهنا يجب علينا التنبيه إلى أنّ قضيتنا الوطنية التي تكلم عنها الغير كأنها قضيتهم الخاصة، قضية خاصة بنا نحن ليس لأحد غيرنا أن يتصرف بها كما يريد، وذلك باعتبارنا منفصلين عن غيرنا انفصالاً تاماً كما هو الواقع. لذلك يجدر بنا أن نتكلم عنها بالحرية اللازمة في مثل هذا الموقف. ولكن لا بدّ لنا قبل ذلك من أن نثبت انفصال مجموعنا ووحدته التي تكلم عنها بعض السطحيين كأنها شيء غير موجود، ثم توصولا بعد تفكير مُمل كان أشبه بحساب «خمس وخمس ستة»، إلى القول إنها شيء لا يمكن وجوده.

ليس أمامنا في طول التاريخ وعرضه شهادة تاريخية واحدة ثابتة تدلنا على أننا ألّفنا في الماضي البعيد أو القريب وحدة عنصرية كاملة أو وحدة مدنية ثابتة أو وحدة سياسية راسخة مع أمة أخر. بل كل ما كان هنالك فتوحات وغزوات عديدة من كل حدب وصوب، كان لبعضها تأثير في البلاد السورية أكثر من غيرها مثل الفتح الروماني والفتح العربي. أما الفتح التركي فلم يؤثر في البلاد إلا من الوجهة السياسية البحتة. ومع أننا لم نكن في زمن من أزماننا الماضية مستقلين استقلال أمة كاملة، فإننا رغماً من كل الفتوحات والغزوات التي أدخلت فينا عناصر وجنسيات غريبة، بقينا أمة واحدة كاملة كيّفت من مختلف عناصرها وجنسياتها عوائد وتقاليد ومدنية امتازت هي دون غيرها بها. ومع أنّ الإسلام هو القوة الوحيدة التي أثّرت بنوع خاص على المدنية السورية، فإن الإسلام أصبح بعد دخوله سورية وبقائه فيها ديانة ومدنية تخص سورية كما تخص سائر العالم. لأن الإسلام، وإن يكن قد ابتدأ على هيئة حركة وطنية عربية، فقد أصبح أخيراً قوة روحية عالمية لا تخص العرب أكثر مما تخص سواهم.

وإذا أضفت إلى ما تقدم الأدلة الجغرافية التي تفصل بلادنا بخطوط طبيعية واضحة عن البلدان الأخرى، ظهر لك جلياً أننا مجموع بحقٍّ يدعى أمة وأنّ لنا بلاداً بحقٍّ تُسمى وطناً كاملاً لا يمكن تجزأته، كما سنبيّنه في الكلام على وحدتنا. فوحدتنا، من حيث أننا مجموع واحد يعيش في بلاد واحدة، أمر موجود لأنه طبيعي. والذي يزيد وحدتنا حتمية كوننا منفصلين عن غيرنا انفصالاً تاماً، وشعورنا بهذا الانفراد. فنحن رغم تنابذنا في أمور كثيرة ترانا كتلة واحدة تتأثر بالعوامل تأثراً واحداً لا نقدر أن ننكره بصورة ما. وهو ذا جاليتنا في البرازيل وجوالينا الباقية في البلدان الأخرى شو اهد حية تدلّك على أننا كنا ولا نزال نعمل ونعيش مجموعاً واحداً، سواء كنا في وطننا أو خارجه.

إذا بقي عند أحد شك في أننا مجموع متحد، فليذهب إلى أي فرد من أفرادنا المتنورين ويباحثه فيزول شكه. أو إذا كان يريد برهاناً من غير المتنورين، فليذهب إلى الفلاحين وسائر العامة وليراقب أعمالهم متنقلاً من بلد إلى بلد، يرى من ترابطهم بعضهم ببعض، بصرف النظر عن الوجهة الدينية التي لا تزال سلطتها الزمنية ذات صولة قوية في سورية، برهاناً يفحمه. ومن الأمور التاريخية العجيبة التي يحق لنا الافتخار بها، هي أننا رغماً من كل الأمم التي قَدِمت من أربعة أقطار المسكون لابتلاعنا وجعلنا جزءاً منها، بقينا سوريين وأدغمنا عناصر تلك الأمم الغازية فينا على كيفية أصبحت معها من صميمنا تعيش عيشتنا وتشعر شعورنا وتتأثر تأثرنا، وأصبحنا وإياها أمة واحدة.

يجدر بنا الآن، بعد أن توصلنا إلى النتيجة المتقدمة، أن نأتي على تعليل النظريتين المتطرفتين اللتين كانتا أكبر العوائق التي قامت في سبيل سير قضيتنا الوطنية سيراً منظماً محموداً، وهما نظرية الأحزاب والأفراد القائلة بأننا عرب وأنّ بلادنا تؤلف جزءاً من امبراطورية عربية، والنظرية الأخرى المعاكسة لها تماماً وهي نظرية الأحزاب والأفراد القائلة إننا أجزاء متعددة كل جزء منا أمة ودولة مستقلة. أما النظرية الأولى، فدعامتها الكبرى التي استند إليها القائلون بها، الإسلام الذي هو العلاقة الوحيدة التي بقيت لبلاد العرب بنا بعد علاقتي العنصر واللغة اللتين اضمحلتا الآن اضمحلالاً تاماً من حيث إنهما علاقتان تؤثران في كون سورية أمة تأثيراً يفيد عكس ذلك. فالسوريون الذين يعودون في الأصل إلى عنصر عربي لم يعد فيهم من ذلك العنصر ما يميزهم به إلا الإسم، وهذا أيضاً لم يعد يعوّل عليه الآن بعد الامتزاج الغريب الذي حدث بين العناصر المختلفة التي وجدت في سورية على كيفية مدهشة. ومع أنّ السوريين إجمالاً لهم تعلّق بالصفات التي اشتهرت بها العرب كالمروءة والشهامة والعفّة والكرم وما شاكل، فإنك إذا أدخلت فريقاً من السوريين بطريقة ما إلى داخلية بلاد العرب لوجدوا من الفوارق المتعددة بينهم وبين العرب ما يجعلهم لا يطيلون الإقامة معهم إلا مضطرين. أما الإسلام فقد توهم كثيرون أنه يكفي لتجريدنا من سوريتنا وإدغامنا في العرب إدغاماً لا يعود يفرقنا عنهم في شيء، وهو غلط فاضح لا يشفع في مرتكبيه إلا حسن القصد وعدم التعمق في نظرياتهم تعمقاً يدركون معه الحقيقة. ذلك لأن الإسلام خرج عن السيطرة العربية منذ ابتدأ أن يدين به غير العرب. فهو في سورية ديانة سورية، كما أنه في الهند ديانة هندية، وفي تركية ديانة تركية. إنه أصبح ديناً للعالم كله وقوة روحية عالمية، كما أصبح الدين المسيحي كذلك بعد أن كان ديناً وُجد لليهود أولاً. وأظن أنّ ما تقدم كافٍ لتعليل هذه النظرية وتبيين خلوها من الحقائق الحيوية التي لا بدّ من الاستناد إليها في مثل هذه الأبحاث والنظريات.

أما النظرية الثانية القائلة بوجوب تفكيك عرى وحدتنا وقسمتنا إلى أمم ودولات تكون أضحوكة الأضاحيك التاريخية، فمن الأمور المعيبة التي قام بها ضيقو الصدور وضعيفو المدارك. وإذا كان لا بدّ من إيجاد تعليل معقول لها يمكن البحث فيه بصورة جدية، فهذا التعليل منحصر في أمرين: الأول منهما الخوف من الإجحاف الذي قد يلحق الأقلية عند نيل الاستقلال، وهو ما حدا بمسيحيــي لبنان إلى اعتبار لبنان أمة ودولة منفصلة عن جسم سورية وقاموا يدعون إلى هذه العقيدة لا بين المسيحيين فقط بل بين المسلمين والدروز أيضاً، محاولين أن يقنعوهم بأنهم هم في لبنان يؤلفون جزءاً من «الأمة اللبنانية» لا من الأمة السورية. و الأمر الثاني ، هو التزلف وحب الأثَرة والظهور اللذان يدفعان أصحابهما إلى متابعة هذه النظرية، لأنها تدر عليهم مالاً ووظائف وأوسمة تُنعم بها عليهم دولة أجنبية.

أما البحث في الأمر الأول، فيكفي أن نبيّن أنه ليس في وسع أحد من الذين يعتقدون ويقولون بصحته أن يأتوا ببرهان واحد يشفع فيما يقولون، لأنه لا براهين هنالك. فليس في استطاعة القائلين بالأمة اللبنانية أن يأتوا بفارق واحد يميّز بين المسيحي المقيم في لبنان والمسيحي المقيم خارجه، أو بين المسلم المقيم في لبنان والمسلم القاطن خارجه، أو بين الدرزي في لبنان والدرزي خارجه. أي أنه ليس في استطاعتهم أن يأتوا بفوارق تميّز بين اللبنانيين وسائر السوريين، اللّهمّ إلا الفوارق السطحية التي تميّز بين سكان أي بلدة في أي بلاد كانت وسكان غيرها من ذات البلاد، كالفرق بين سكان لندن في إنكلترة وسكان بليموث أو مانشستر، أو الفوارق التي تميّز بين أي إنسان على وجه البسيطة وإنسان آخر. وهذه لا يُعوّل عليها في هذا البحث مطلقاً. وهنا يبدو لك سقوط حجة الذاهبين إلى الانقسام بصورة لا تقبل التردد والشك.

والظاهر أنّ السوريين قد أدركوا هذه الحقائق، أو ابتدأوا يدركونها، كما قلت سابقاً، بالاستناد إلى البيان الذي أذاعه المؤتمر السوري الفلسطيني. فإذا كان هذا الإدراك حقيقة ثابتة، وهو ما نرجحه، فإن حاضرنا ومستقبلنا قد تغيّرا تغيراً حسناً جداً وأصبحنا أمام عمل حقيقي مقرر. وهذا يعني أننا قد انتقلنا من طور الفوضى والتراكض هنا وهناك وشق الحناجر بالصريخ والصياح إلى طور التفكير والإمعان الذي ينفسح فيه المجال لمفكرينا لإبداء الآراء بصراحة. والخلاصة أننا أصبحنا الآن أمام عمل جدي يجب البحث فيه بصورة جدية.

الفرق بيننا الآن، وما كنا عليه في تلك الأيام التي كان فيها كل مدعٍ صاحب النظرية الصحيحة، أننا أصبحنا ندرك قضيتنا الوطنية من وجهتها الحقيقية، وصار في إمكاننا أن نبحث ونعمل فيها من هذه الوجهة. فيوم كنا نلتئم لكي ننظر في هل يجوز حسبان لبنان داخلاً في القضية الوطنية السورية أم لا، وهل يمكن أن تكون القضية السورية خارجة عن القضية العربية، قد مضى وانقضى لا أعاده الله. وصرنا الآن في يوم يجب أن نجتمع فيه للنظر في كيف يمكننا أن نعمل ونساعد في إبلاغ قضيتنا الوطنية متمناها.

إذاً، حاضرنا قد تغيّر بتأثير هذه النظرية، وكذلك مستقبلنا فإنه أصبح على طريق واضحة أمامنا. أما الممكنات التي تخولنا هذه النظرية استعمالها فأهمها إمكانية إيجاد حركة منظمة مبنية على التفاهم التام تسير في أعمالها بنشاط ودقة. وهنالك فرص كثيرة تعرض لنا كل يوم تقريباً لم نكن نتمكن من انتهازها في الماضي. أما في الوقت الحاضر و المستقبل فإننا يجب علينا أن لا ندعها تمضي دون أن نستفيد منها. وإننا إذا تابعنا هذه النظرية في أحزابنا ومؤتمرات أحزابنا المقبلة، كانت فائدتها المطلوبة محتمة كالقضاء والقدر.

وهنا أحب أن أوجه كلمة إلى الجالية السورية في البرازيل خصوصاً، وسائر الجوالي السورية الأخرى عموماً، وهي ما هو موقفها ــــ أيدها الله ــــ تجاه هذه الخطوة الجديدة. ألا يجب عليها أن تسرع إلى الانضمام إلى مفكريها والعمل بإرشاداتهم ونصائحهم لأجل خلاص وطنها الذي ليس هنالك تعاسة ينفطر لها القلب حزناً أكبر من تعاسته؟

إذا كان أحد يشك في وجود هذه التعاسة، فليذهب إلى ذلك الوطن التعس وهناك يشاهد، ويسمع ما يذيب مهجته ويحرق قلبه ــــ هناك يرى الفتيات يبكين وينحن على أهلهن وأنفسهن وليس هنالك من يشفق ويعزي، وليس سرور في مكان ما ــــ هناك اليتامى تعول والثكالى تنوح ومصائب الفحش والموبقات تربي على ويلات الحروب والنكبات ــــ هناك يرى الناظر من بقي من الأمهات تحضنّ من بقي من الأطفال ويجلسن الليل كله ساهرات منقبضات القلوب مرتجفات الأعضاء، يتوقعن في كل دقيقة من دقائق الليل قدوم طارق يريد انتزاع الولد من أمه أو انتزاع الأم من ولدها ــــ هناك يرى أموراً كثيرة، آلام النزع لا تحسب شيئاً مذكوراً بالنسبة إلى آلامها ــــ هذه هي تعاسة الوطن الذي ننتسب نحن إليه، ولا يمكننا أن ننكر أننا تحت سمائه رأينا للمرة الأولى في حياتنا نور الحياة!

فماذا تريد الجوالي السورية في المهاجر كلها أن تعمل في سبيل وطنها؟

هو ذا أبواب القبور قد انفتحت على مصاريعها وخرج منها الأموات يطلبون الحياة والحرية، أفيرى الأحياء هذه العجائب التي تحدث أمامهم دون أن يتأثروا هم؟

من أراد أن يضحك فهنالك أوقات كثيرة للضحك، أما الآن فإن الموقف مهيب لأننا أمام الوطن والتاريخ وجهاً لوجه!

فمن لا يستحيــي من نفسه فيجب على الأقل أن يستحيــي منهما!

أنطون سعاده.”

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(*) ـ  الامبراطورية الإفرنسية الشرقية 15/10/1921

         الحرية وأم الحرية – تأملات في الثورة الفرنسية 14/7/1923

         السياسة الأوروبية ـ وجهة المسألة الألمانية 1/10/1923

          السياسة الأوروبية ـ بونكاريه 1/12/1923

          السياسة الأوروبية ـ المانية دولةوأمة 1/1/1924

          سقوط الولايات المتحدة من عالم الإنسانية الأدبي 1/5/1924

          السياسة الأوروبية ـ الانقلابات الجديدة 1/7/1924

وغيرها الكثير من تلك القضايا التي انشغل بها العالم في حينه.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  

بادئ ذي بدء، لا بدَّ من التنويه، لاعتبار # ساطع الحصري، من أبرز دعاة “القومية” العربية، فقد وجد ضالته في هذه الدعوة، التي مكنته من بلوغ المرتبة التي وصل اليها كأهم داعية للعروبة، فقد تأثر بطروحاته الكثير من رجال السياسة وأخصهم بالذكر، جمال عبد الناصر الذي كان خارجا للتو من عباءة الاخوان المسلمين، فوجد هو الآخر ضالته في هذه الدعوة، ولم يكن له من دليل سوى الحصري بالذات، الذي أقام عروبته على ركنين أساسيين التاريخ واللغة على عكس بقية الدعوات التي قالت بالإضافة لهذين الركنيين بالدين بما ينتجه من عادات وتقاليد كذلك بالآلام والآمال والأصل والأرض بتنوعها ..الخ، لكنه لم يختلف عن البقية المنادية بالعروبة من حيث النهج والقرائن التي يسوقها دعاة العروبة على العموم..

في هذه الدراسة النقدية، سنتبع النهج الذي انتهجه الحصري في / نقده لآراء أنطون سعادة/ متتبعين طروحاته فقرة فقرة، فلن نستثني أية شارة الى ما يستنتجه في نقده لأفكار سعادة..

يقول:” إن هذه الدراسة أيدت الرأي الذي كنت قد توصلتُ اليه قبلا..(وهو) السبب الأصلي الذي كان يدفع زعيم الحزب الى التحامل على “فكرة العروبة”، ودعوة “القومية العربية” تحاملا عنيفا..( فسعادة قد أساء ) فهم المعنى المقصود من كلمة “العروبة” ومن تعبير ” القومية العربية .. إن فكرة العروبة كانت تختلط في ذهن أنطون سعادة مع معاني البداوة الصحراوية من ناحية، ومع الحزبية المحمدية من ناحية أخرى فقد توهم الرجل، أن فكرة “الوحدة العربية” ما هي إلا قناع يتقنع به دعاة الطائفية الاسلامية ولذلك أخذ يحمل عليها.. وأميل الى الظن بأن أول من صادفهم وخالطهم من دعاة العروبة وحملة الفكرة العربية كانوا من المسلمين وربما كانوا من الرجعيين والمذبذبين .. هذه هي خميرة الضلال.. وهذا هو الخطأ الأساسي الذي جعله ينحرف عن جادة الصواب انحرافا كبيرا ويخالف كثيرا من الحقائق العلمية مخالفة صريحة، حتى يناقض نفسه بنفسه أحياناً..”

كان على الحصري أن يبين لنا قبل أن يصدر أحكامه الآنفة الذكر مرتكزات هذه الأحكام ومن ثم يصدرها كحكم على سعادة، فسعادة لم يتحامل ولم يسئ ولم تختلط ولم يتوهم ولم يخالف ولم ينحرف ولم يتناقض مع نفسه بنفسه، طالما أن الحصري نفسه يميل الى الظن بأن من صادفهم سعادة وخالطهم كانوا ممن يقرنون مفهوم العروبة بالدين وأن بعضهم كان من الرجعيين والمتذبذبين، وطالما أنه لم يوجد غيرهم أمام سعادة، كان على الحصري أن يحدد لنا من هم المتنورين من دعاة العروبة الذين لم يقرنوها بالدين واللغة والأصل والعادات والتقاليد والآلام والآمال وغيرها من صفات لا علاقة لها بمفهوم مصطلح الأمة كما يقول به سعادة وكما ينحى اليه الحصري بذاته، من قابلهم سعادة وخالطهم كانوا فعلا من الذين قنعوا “القومية العربية” بالدين بكل ما يعنيه الأخير من عادات وتقاليد ولغة أيضا (إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ..) لم يلتقي سعادة قبل أن تتكون لديه القناعة بأن فكرة العروبة ليست أكثر من عصبية دينية لغوية بأي من المتنورين ــ أمثال الحصري ــ الذي يقول بالتاريخ واللغة ركنين من أركان فكرة العروبة، والذي لم يوافقه أحد ” المتنورين” عليها بل كان يواجهه ما أدعى أن سعادة خالطهم وصادفهم وتحامل عليهم وخير مثال نقدمه على ما تقدم ما واجهه من تحديات في العراق أيام حكم الملك الهاشمي الذي لولاه لما كان للحصري ما كان له بفضله..   

سعادة واجه ما دعاهم الحصري “بالرجعيين والمتذبذبين والمقنعين لهذه الفكرة بالدين “، كواقع عايشه سعادة وحاربه وسفه مرتكزاته وأركانه، وهذه  مسألة لا يحاسب عليها سعادة، كان عليه مواجهتها ومجابهتها بشتى الطرق والوسائل، ذلك أن أبرز من تنطحوا لهذه الفكرة كان رشيد سليم الخوري ومحمد عبدو وجمال الدين الأفغاني وقبل أن تتشكل فكرة العروبة التي نادى بها الأرسوزي وتبناها البعث والقوميين العرب والاشتراكيين والناصريين في نهاية الأمر..  بل وقبل أن يتنطح الحصري للدفاع عن العروبة وفق مذهب لا يُقرُّ به مختلف القائلين بالعروبة..

 لم يتناول سعادة العروبة قبل أن يعرفها، ما العروبة ومن أين جاءت هذه اللفظة أو هذا المصطلح الذي تشدق به الكثيرون دون تعريفه دون معرفة مصدره بعدما اتفق جميع المنادين بالعروبة على أنه تيمناً ب( يعرب بن قحطان) الشخصية الأسطورية التي أولاها الكثيرون اهتماما خاصاً وكأنها حقيقة ثابتة لا نقاش فيها من حيث التسلسل السلالي ومفهوم السلالة السائد عند العروبيين أولا  كما مختلف الأوساط غير العلمية ثانيا، سعادة يعيد مصطلح عرب الى “العربة” بمعنى الصحراء، والصحراء مقترنة بالبداوة والتأخر، وهكذا وسط بيئي ينتج عنه تلقائيا وسط اجتماعي يسود فيه الاعتقاد بالغيبيات، أو كما يقول ابن خلدون ويستشهد به سعادة :” في أنّ العرب لا يحصل لهم الملك إلاّ بصبغة دينيّة من نبوءة أو ولاية أو أثر عظيم من الدّين على الجملة..” لذلك كان اقتران  مفهوم العروبة بالدين لدى القائلين بالعروبة دون تعريفها ، لكن ما هي العروبة مصطلحا ومفهوما؟  قد يصح القول بأن مفهوم (عرب) يشمل معنى العزل أو الاستقلال أو التميز، فمصطلح (إعراب) يدلُّ على التمايز بين الاسم والفعل والحرف، بمعنى آخر إن هذا المصطلح إنما يدلُّ على الفصل أو العزل أو الاستقلال أو التمايز ، فالعرب بناء عليه هم قوم متميزون عن الأخرين ، أو هم معزولون عن الآخرين، أو هم مُعْرَبُون إعراباً عن مجمل ما حولهم، من العالم العمراني أو المدني أو المتحضر،  هذا وقد اتفقت مختلف معاجم اللغة العربية على أن / العرب أمة من الناس سامية الأصل كان منشؤها شبه جزيرة العرب/ وهناك معاجم قالت بمفهوم / عَرَب، عروبة، اسم يُراد به خصائص الجنس العربيّ ومزاياه / وأضافت أخرى مفهوما آخر / عاربة من العرب الصرحاء الخلص. ،عاربة من العرب : قبائل زالت. وتعرف بـ «العرب البائدة»/ وتفردت بعض هذه المعاجم بتعريف العربي من حيث هو/ كل من تكلم العربية / وعرفت معاجم أخرى العربي/ عَرَبَ: (فعل)عَرَبْتُ، أَعْرِبُ، اِعْرِبْ، مصدر عَرْب، عَرَبَ الطَّعَامَ : أَكَلَهُ عَرُبَ: (فعل) عَرُبَ عَرُبَ  عُرُوبًا، وعُرُوبةً، وعَرَابةً، وعُرُوبيَّة، عَرُبَ الرَّجُلُ: فَصُحَ… / وهكذا، فالعرب والعروبة والعربي، هو جنس أو سلالة أو لغة أو دين،  فبأي معنى أو مفهوم يريد الحصري أن نأخذ بمفهوم العروبة التي ينادي بها؟ دون تعريفها، كعادته في الخلط بين المصطلح والمفهوم، جميع الذين قالوا بالعروبة، زمن سعادة،  كانوا أحد أمرين، إما أنهم قائلين بالعروبة دينا (ِإنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ..)  أو لغةً أسبغت على المجتمعات التي أخذت باعتقاد المحمدية، خاصة وأن الفقهاء أشاروا لعدم امكانية ترجمة القرآن الى لغات غير عربية لأنه كما ذكرنا آنفا ( قرآنا عربيا..) ، هكذا اقترنت فكرة العروبة بأذهان معتنقيها بالدين واللغة، وبالعنصر أو الجنس وليس هناك من مفهوم آخر لهذا المصطلح، فاستثنى هذا المفهوم لمصطلح عرب مختلف الشرائح الاجتماعية الأخرى وتحديدا في سورية الطبيعية التي تضم مختلف شرائح التاريخ الموغل في القدم من أشوريين وكلدان وأكراد.. وحتى الذين هاجروا حديثا من الأرمن والتركمان والشركس وسواهم من الشعوب التي وجدت في سورية الدفء والأمان فاندمجت في مجتمعها مشكلة مزيجا سلاليا جديداً..    

تحت عنوان / نقد الآراء العلمية ـ نظرات في كتاب نشؤ الأمم / يقول # ساطع الحصري :”لقد لاحظت في أبحاث الكتاب بعض النقائص الأساسية التي لا تتفق مع (مكتسبات علم الاجتماع) في الحالة الحاضرة، ولاح لي أن المصدر الأصلي لهذه النقائص يعود الى الأمور التالية:

ـ أن المؤلف لا يقدر التقدير الكافي أهمية البيئة المعنوية والاجتماعية ويغالي بتأثير البيئة الطبيعية..

ـ أنه لا يميز تمييزا صرحا بين الوراثة الطبيعية والوراثة الاجتماعية ولا يلاحظ أن امتياز الانسان عن الحيوان ــ واستمرار تقدمه الفكري والحضاري على الدوام ــ إنما يستند الى هذا النوع الأخير من الوراثة، الى ما يسمونه( الوراثة الاجتماعية)

ـ أنه لا ينتبه الانتباه اللازم الى الفرق بين الأمة والدولة وكثيرا ما يخلط بينهما في أبحاثه المختلفة

ويضيف بناء على ما تقدم قوله :”ولا حاجة بنا الى القول: أن هذه النقائص الأساسية كثيرا ما تشوش الابحاث، وتولد أخطاءً كثيرة، وتؤدي أحيانا الى مخالفة أثبت الحقائق الاجتماعية.. إني لن أتوسع هنا في شرح هذه النقائص، وتعداد الأخطاء كلها بل سأحصر بحثي في القضيتين التاليتين ..”          

قبل أن ننتقل الى تلك “القضيتين” اللتين سيحصر الحصري بحثه بهما، لا بدَّ لنا وأن نقف على جملة من “القضايا” الأساسية التي يسطرها الحصري كعادته في اطلاق الأحكام دون أية مستندات لها، فهو يقول دون أن يقدم لنا الدليل على صحة ما يذهب اليه!! لكننا سنضيف الى أقواله الدليل الذي يسفهها ويثبت أنه لم يقرأ سعادة ولم يتفهم ما يأتي به من حقائق تتفق و( أثبت الحقائق العلمية).

وعلى الرغم من أن الحصري يشير الى (نقائص) دون تعليلها بنقيضها الصحيح من وجهة نظره، مبيناً مرتكزاته العلمية لهذا الحكم ، فإنه بذلك يرتكب أولى مغالطاته المنهجية التي تلزمه: ببيان لما هي كذلك!، اذ لا يكفي القول بأن هناك نقائص ثم نطلق احكامنا دون تعليل منطقي يدفعنا لاعتبارها كذلك، فكأننا والحال نقول للمتهم أنت مجرم وحكمك السجن المؤبد أو الاعدام لسبب أنك خالفت القانون والأنظمة المرعية وخرجت على ارادة المجتمع.. دون أن تكون لدى الحاكم بهكذا حكم أية قوانين أو أنظمة أو حتى مفهوم لمعنى الارادة الاجتماعية،  إن حكماً كهذا يبقى حكم سلطة لا تفقه القانون ولا الأنظمة المرعية ولا حتى ماهية معنى ارادة المجتمع، وهذا هو حال الحصري الذي يحاول خلع جلباب بائعٍ جوال وتلبس جلباب محامٍ لا يفقه من القانون شيء!؟؟.

وحتى لا يكون كلامنا ملقى جزافا، نتساءل: هل كان سعادة لا يقدر تقديرا كافيا أهمية “البيئة الاجتماعية”؟ وهل لم ينتبه فعلا الى الفرق بين “المناطق التاريخية” و “المناطق الجغرافية” أو بين “الوراثة الطبيعية” والوراثة الاجتماعية” او أنه لم ينتبه الى الفرق بين “الأمة والدولة”!؟

 وعلى الرغم، أيضا. من أن الحصري لم يحدد لنا المفهوم من أيٍ من تلك المصطلحات التي يتناولها، فإننا ملزمون والحال، ببيان مفاهيم تلك المصطلحات وفق سعادة دون سواه، ومن ثم بيان أن ما يتهم به الحصري سعادة، يتهم به نفسه دون سواه، ونعني سعادة:

ماذا يعني سعادة بالبيئة الاجتماعية عندما يقول:( وهي ـ البيئة الطبيعيةـ الّتي توجد الإمكانيات لنشوء المراكز العمرانيّة الّتي تتألّب عليها قوّات المجتمع ويحتشد فيها نتاجه الثّقافيّ، فتتكوّن البيئة الاجتماعيّة الّتي تصبح ذات مناعة تكمّل ما نقص من الحدود الطّبيعيّة. والحقيقة أنّ البيئة من حيث هي مركز الاجتماع والتّكتّل هي أهمّ من الحدود لتكوّن البيئة الاجتماعيّة..)

البيئة الاجتماعية وفق سعادة هي المؤسسات التي تتكون في المجتمع لتفعيل طاقاته في اطار من التفاعل الاجتماعي بينها، والذي يحدد بالتالي المرتبة الثقافية التي بلغها المجتمع بذاته، فقوله( ..لنشؤ المراكز العمرانية التي تتألب عليها قوّات المجتمع ويحتشد فيها نتاجه الثقافي ..) يعني أن المجتمع في تطوره إنما يكون على شاكلة امكانات البيئة الطبيعية التي هي بوتقة تفاعله، فعلى القدر الذي تمد البيئة الطبيعة المجتمع بمصادر الطاقة المتنوعة ومدى قدرته على الاستفادة منها في تطوره تكون مرتبته الثقافية والتي هي بطبيعة الحال البيئة الاجتماعية التي تتمثل بقوة المجتمع وتحدد له صيرورته، لذلك نجد أنه في البيئات الطبيعية التي تنعدم فيها مصادر الطاقة ويقل فيها تنوع هذه المصادر، يبقى المجتمع على حالته البدائية التي تكتفي بالحدود الدنيا من الهيئات والمؤسسات الثقافية والتي بدورها تعبر بل وتمثل المرتبة الثقافية لهذا المجتمع أو ذاك. من هنا يأتي قول سعادة ( والحقيقة أن البيئة من حيث هي مركز الاجتماع والتكتل هي أهم من الحدود الطبيعية هي أهم من الحدود لتكوين البيئة الاجتماعية..) فأهمية البيئة الاجتماعية عند سعادة تتجاوز أهمية الحدود الطبيعية في حال نشوئها في بيئة تكسبها من القوة والمناعة بحيث يستحيل على هذه الهيئة الاجتماعية الذوبان في أي تغير يطرأ تاريخيا عليها نتيجة “رخاوة” وطلاقة حدودها الطبيعية..

فهل في قول الحصري شيء من الصحة عندما يقول أن سعادة “لم يقدر التقدير الكافي أهمية البيئة المعنوية والاجتماعية ويغالي في أهمية البيئة الطبيعية” وسعادة نفسه قد أولى البيئة الاجتماعية أهمية تفوق الحدود الطبيعية وكيف يغالي في تأثير البيئة الطبيعية عندما يضع سعادة أهمية البيئة الاجتماعية فوق أهمية البيئة الطبيعية التي انصهرت وتبلورت وانصقلت فيها، ذلك أن أهمية نتاج البيئة الطبيعية يفوق أهمية منشئها خاصة اذا ما امتلكت عنصريها الأساسيين، الامكانات والمزيج السلالي ..

ـــــــــــــــــــيتبع

لكن ماذا يعني الحصري بـ”المناطق التاريخية”؟ كذلك بـ “المناطق الجغرافية” التي يتهم سعادة بعدم الانتباه للفروق بينهما؟

في واقع الحال، إن الفرق بين ما يسميه  “المناطق التاريخية” و”المناطق الجغرافية” والذي تنبه له سعادة قبل غيره من القائلين بــ “الأمة العربية” هو الذي دفع به للتمييز بين العالم العربي والأمة السورية، فالعالم العربي هو ، وفق رؤية سعادة، منطقة تاريخية، كما كان العالم الروماني وعلى مدى يزيد على الخمسة قرون، عالما يجمع أمما متعددة، لغتها هي الرومانية ودينها هو الوثنية ومن ثم المسيحية، فالشعوب على دين ملوكها، هكذا أصبح الاسلام المسيحي دينا للأمة السورية في العهد الروماني، وأضحى الاسلام المحمدي، دينا لها بُعيد الفتح العربي، البيئة الاجتماعية التي أولاها سعادة أهمية  تفوق الحدود الطبيعية هي التي أثبتت جدارتها في كيفية تأثير البيئة الاجتماعية السورية على غزاة أرضها، لجهة حكم سبعة أباطرة من السوريين للإمبراطورية الرومانية الغازية وكيف أضحت دمشق ومن ثم بغداد مركزا للخلافة الأموية والعباسية، أو الامبراطورية العربية الفاتحة، وما نعتقده أنه لولا تمسك الفتح العربي بأصولية الخلافة، لكان مجمل “الخلفاء” الذين حكموا هذه الخلافة من السوريين،  من هنا يأتي قول سعادة” الأمة السورية هي أمة عربية” بمعنى أنها تدين بالإسلام المحمدي وتتكلم لغته، دون أي مساس بكونها سورية في الجوهر والمظهر، على الرغم من أنها هي التي أوجدت فكرة العروبة ونشرتها في مختلف بقاع العالم العربي مما يدلُّ دلالة واضحة على مدى تأثير البيئة الاجتماعية السورية عبر التاريخ.. فالعروبة بقيت بالنسبة لها دينا ولغة استعمرت من خلالها الفكر في العالم العربي على مدى يزيد على النصف قرن وما يزال تأثيرها قائماً حتى اللحظة رغم الكوارث والمآسي التي جرَّه عليها ما أشاعته في عالمها..

أما أن سعادة لا يميز بين الوراثتين الطبيعية والاجتماعية فهذا هو عين الخطأ الذ يرتكبه الحصري بحق سعادة الذي بنى فلسفته الاجتماعية على هذا التمييز، وحتى لا تبقى الأمور سائبة على عواهنها لا بدلنا من تعين مفهوم مصطلح الوراثة الطبيعية وكذا الوراثة الاجتماعية التي بقيت كذلك دون تعين وتوضيح  في ما سطره الحصري، وينتقد به سعادة..

إذا كان القصد من الوراثة الطبيعية هو انتقال جينات من جيل الى آخر، من أبٍ وأمٍ لأبنائهما، بما يعني مفهوما سلاليا، فسعادة يقول بهذا الانتقال في حدود معينة ، فمما لا شك فيه أن علم الوراثة الذي ابتدأه “ماندل” وتطور بعده بأشواط، يبقى من الوجهة العلمية حقيقة لا جدال فيها، لكن سعادة لا يحصره ضمن مفهوم تشكيله لسلالة معينة تتمايز عن سلالة أخرى تمايزا يصح به القول بوجود أصل واحد لمجتمع ما أو أمة معينة، وهذا واضح في انتقاده لجملة النظريات التي قالت بالسلالة كأصل لمجتمع و أمة ، أصل واحد يعود بها الى فردٍ بعينه كما المفهوم العربي لهذا المصطلح، يقول (إن)  :” ..مدلول كلمة [السّلالة] العلميّ (هو) من مصطلحات العلم الطّبيعيّ. والغرض منها تقسيم النّوع الواحد إلى فروع (أجناس) تتوارث صفاتها ومزاياها الخاصّة(7)، أمّا النّوع فيقصد منه تحديد الكائنات الحيّة الّتي ينتج تزاوجها نتاجاً ناجحاً يكون له ذات المقدرة بلا حدود(8). فالأجناس تقبل الاختلاط والتّزاوج والإنتاج ويمتنع ذلك في الأنواع إلاّ شذوذاً نادراً.. والّذي نرجّحه أنّ السّلالات البشريّة هي عدّة تطوّرات أو سلسلة تطورّات حدثت في ظروف وبيئات تطوريّة، أي قبل استقرار البيئة الطّبيعيّة على حالتها المعروفة الآن، وقبل أن يكون الارتقاء قد مكّن الإنسان من التّحوّط ضدّ اختلاف البيئات.. وأمّا تحوّل السّلالات بالامتزاج فليس ثابتاً ولا دليل عليه..” ويجب التنبه للقول الأخير من أنه لا يتناقض مع مفهومه للمزيج السلالي، فالمقصود من القول هو أن اختلاط سلالتين لا ينتج سلالة واحدة، لذا اقتضى التنويه، حتى لا نقع فيما وقع به الحصري،  هذا باختصار شديد ما يؤكده سعادة حول الوراثة الطبيعية، أما إذا كان القصد من مفهوم مصطلح الوراثة الطبيعية مدى تأثير البيئة الطبيعية على الانسان فسعادة يقول:” أما أنّ الإنسان نشأ بالتّطوّر فما لا جدال فيه وأمّا كيفيّة حدوث التّطوّر، أكان بتجمّع تغيّرات بطيئة تحت تأثير البيئة المتطوّرة أم بالتّغير الفجائيّ استعداداً للدّخول في بيئة جديدة فممّا لم يتّفق عليه العلماء لحاجتهم إلى استكمال اختباراتهم. وقد كانت النّظريّة الأولى القائلة بالتّغير البطيء وفاقاً للانتخاب هي السّائدة. ولكنّ نفراً من العلماء الحديثين يعتقدون بسبق التّطوّر لموافقة البيئة وبحدوثه دفعة واحدة..” لكنه يمضي بإسباغ نظرته الخاصة في هذا الموضوع الشائك فيقول:”.. ومع أنّ لون البشرة هو من الفوارق الظّاهرة بين الجماعات البشريّة فهو ليس فارقاً سلاليّاً أصليّاً، بل مكتسباً من تأثير البيئة الطّبيعيّة.. فالسّلالات الحاليّة لا تتغيّر (تغيّراً سلاليّاً) بانتقالها من الجبال إلى السّهول أو بالعكس، لأنّ تأثير البيئة ليس قويّاً في ظروف الاستقرار الحاليّ ولتوفّر وسائل التّحوّط . ولكن إذا حدثت تغيّرات جيولوجيّة وفلكيّة قويّة فقد تضطرّ الأحياء والسّلائل البشريّة إلى التّطوّر أو الانقراض..” هذا بعض ما يقول به سعادة في موضوع الوراثة الطبيعة ومدى تأثير البيئة على الانسان..

أما في موضوع الوراثة الاجتماعية إذا ما قُصِدَ به انتقال خبرات الجيل الواحد الى الجيل الثاني، فيكفي للرد على الحصري بمقولة سعادة الرئيس ( دورة الحياة الاجتماعية ـ الاقتصادية) التي تعتبر فتحا خلاَّقا في علم الاجتماع، حيث تشير وتعني تكرارية تأثير البيئة الطبيعية على المجتمع بأجياله وتدفع لتشكيله وحدة اجتماعية لها من الميزات ما تختلف به عن الجماعات الأخرى، فتكرارية تأثير البيئة الواحدة على مختلف أجيال المجتمع،  يدفع بهذه الأجيال للرد على محرضات بيئتها ردودا تتفق وردود فعل الأجيال التي سبقتها مع بعض ما يبتكره الجيل التالي من تحسين شروط وكيفية ونتاج ردوده، وتاليا انتقال ما خلفه السلف الى الخلف الذي يعكف عليه تحسينا وتطويرا وصيرورة، محددا بذلك المرتبة الثقافية التي وصل اليها، يقول:” .. شرط المجتمع، ليكون مجتمعاً طبيعيّاً أن يكون خاضعاً للاتّحاد في الحياة والوجدان الاجتماعيّ، أي أن تجري فيه حياة واحدة ذات دورة اجتماعيّة اقتصاديّة واحدة تشمل المجموع كلّه وتنبّه فيه الوجدان الاجتماعيّ، أي الشّعور بوحدة الحياة ووحدة المصير فتتكوّن من هذا الشّعور الشّخصيّة الاجتماعيّة بمصالحها وإرادتها وحقوقها.. كلّ ميزة من ميزات الأمّة أو صفة من صفاتها تابعة لمبدأ الاتّحاد في الحياة الّذي منه تنشأ التّقاليد والعادات واللّغة والأدب والدّين والتّاريخ .. “ هكذا يشرح سعادة مفهوم الوراثة الاجتماعية مترابطا ترابطا تاما مع مفهوم الوراثة الطبيعية، فكلتاهما في وحدة لا تنفصم عراها، كل تؤثر بالأخرى على نحو أن “.. الأرض تكيّف الإنسان وهو بدوره يردّ الفعل ويكيّفها. وإلى هذه العلاقة المتينة يعود تفوّق الإنسان على بقيّة الحيوانات في تنازع البقاء. يكيّف الإنسان الأرض ولكنّ الأرض نفسها تعيّن مدى هذا التّكييف وأشكاله حسب بيئاتها الإقليميّة. وفي الوقت الّذي يسعى هو لتكييف الأرض لتوافق حاجاته الحيويّة يجد نفسه مضطرّاً لتكييف حاجاته حسب خصائص الأرض النّازل فيها..” هكذا يقيم سعادة نظريته في الوراثة الطبيعية بكلا المفهومين وكذلك مفهوم الوراثة الاجتماعية التي هي انتقال خبرات جيل من أجيال الأمة الى الجيل الذي يليه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

يقول الحصري في بيان مقدمة انتقاداته لسعادة و((نقائص نظريته))أن سعادة “لا ينتبه الانتباه اللازم الى الفرق بين الأمة والدولة وكثيرا ما يخلط بينهما..” لن نبين بالتفصيل كيف أن الحصري لم يفهم سعادة بتصفحه لمؤلف نشؤ الأمم، الذي يقول أنه أخضعه لدراسة مطولة ووجد به من (نقائص) تقلل، الى هذا الحد أو ذاك من قيمته أو أهميته، بل سوف نكتفي ببيان كيف أن سعادة لا يخلط بين مفهومي المصطلحين، بقدر ما يميز بينهما من حيث الوظيفة التي يؤديانها ومدى تأثير كلٍ منهما على الآخر، في علاقة لا يمكن الفصل فيها بينهما أيضاً، على الرغم من تمييزه بينهما بقوله:” إذا كانت الدّولة مظهراً سياسيّاً من مظاهر الاجتماع البشريّ فالأمّة واقع اجتماعيّ بحت..” هكذا يفرِّق سعادة بين الدولة والأمة من منطلق أن “.. درس الأمم ونشوئها هو درس اجتماعيّ، لا درس سياسيّ..” بين السياسي والاجتماعي فارق وإن كان”.. لا غنى للعلم السّياسيّ عن درس الأمّة والقوميّة، لأهمّيّتها في النّظريّات السّياسيّة وفعلهما في تغيير مجرى الشّؤون السّياسيّة وإصلاح المعتقدات والمبادئ السّياسيّة..” هذا الفارق يوضحه سعادة بقوله:”.. أنّ الدولة شأن ثقافيّ بحت، لأنّ وظيفتها، من وجهة النّظر العصريّة، العناية بسياسة المجتمع وترتيب علاقات أجزائه في شكل نظام يعيّن الحقوق والواجبات إمّا بالعرف والعادة ــ في الأصل ــ وإمّا بالغلبة والاستبداد. فهي إذن شأن من شؤون المجتمع المركّب، لا وجود لها إلا في المجتمع كذلك السّياسة لا وجود لها بدون الاجتماع..” هكذا يتضح الفارق بين الدولة والأمة بأجلى مظاهره فالأمة “واقع اجتماعي” أما الدولة “فشأن ثقافي” أما أن سعادة (يخلط) بينهما، كما يقول الحصري، فما ذلك إلا لكون الحصري كما يقول سعادة في وصفه ووصف أمثاله:” ليس عالماَ اجتماعيّاً ولا خبيراً بالاجتماع من درس موادّ علوم اجتماعية مدرسيّة منظّمة تنظيماً خاصّاً في جامعة معيّنة وأدّى عن دروسه امتحاناً نال به لقب متخرّج أو دكتور أو غير ذلك..”

 يظهر لنا واضحا، كيف يرى سعادة كلا المؤسستين، فالأولى مظهرٌ من مظاهر المجتمع وشأنٌ من شؤونه، تنتظم فيه المؤسسات الاعتبارية التي تمثل مصلحة المجتمع ككل، بينما الأمة بما هي واقع اجتماعي، تبقى رحم الدولة، تكونت به ونشأت وترعرعت في أحضانه، وكانت الابن العاق الذي تمكن من والديه فراح يتحكم بمصيرهما بالسلطة التي منحاه إياها طوعا، ( ذلك أننا لا) “..نجد واقع الدّولة إلاّ حيث نجد في المجتمع قوّة فيزيائيّة تخضع أو ترهب..” ولعل أبرز تصديق لما نحن ذاهبون اليه، المبدأ الاصلاحي الرابع الذي يُفَرِّق بينهما حيث  يقول بــ:”.. صيانة مصلحة الأمة والدولة..”(*) الذي يفصل بين الأمة والدولة من حيث أن مصلحة كليهما، وإن كانت في واقع الحال مصلحة واحدة، لكنها تقتضي من الدولة ، لكي تكون دولة المجتمع لا دولة فئة أو طبقة أو عرق ..الخ، أن تكون  راعية لمصالح المجتمع التي وجدت لخدمته، فالدولة بهذا التمييز تبقى وظيفتها، بأي حال وجدت به، خدمة للمجتمع، دون أن يكون ذلك على حساب استمراريتها وكونها كما يقول سعادة:” هي شخصيّة المجتمع وصورته” في صيانتها لمصلحة المجتمع الذي يراه سعادة في صيرورته، الأمة بعينها، لكن الفارق الرئيس بينهما هو أن:” .. الدّولة مظهراً سياسيّاً من مظاهر الاجتماع البشريّ.. (بينما) الأمّة واقع اجتماعيّ بحت..” فإذا كانت الدولة هي مظهراً فإن المجتمع هو الجوهر، وحيث أن الجوهر والمظهر في وحدة لا تنفصم عراها، كانت الدولة في صيرورتها، دولة المجتمع ككل أي دولة قومية، والدولة القومية هي “..دولة ديموقراطية حتما”، والدولة القومية هي الدولة التي تشمل “دورة الحياة الاجتماعية ـ الاقتصادية” الواحدة بكاملها لا جزئا منها أو كيانا من كيانات الأمة المجزأة ، بمعنى شموليتها المجتمع بمختلف شرائحه، كمجتمع قومي، والدولة القومية من حيث هي ديموقراطية، تبقى مرتبتها الثقافية على قدر الحقوق التي توليها للمجتمع إذ “.. ليست الدّولة في ذاتها مقياساً للثّقافة العقليّة بل بما تنطوي عليه من حقوق..” كما يقول سعادة، إذن، بالنسبة لسعادة، تبقى الحقوق هي مقياس المرتبة الثقافية التي بلغتها الدولة، لقاء قيام المجتمع بواجباته تجاهها، وهكذا تستحيل العلاقة بين الدولة والمجتمع الى علاقة الحقوق بالواجبات، علاقة تحكمها المرتبة الثقافية التي تحكم طرفي المعادلة، أي نسبة الحقوق الى الواجبات أو العكس، بمعنى آخر، تتحدد المرتبة الثقافية للدولة والمجتمع على النحو التالي: الواجبات أكثر بكثير من الحقوق، الدولة استبدادية، الواجبات تساوي الحقوق، الدولة ليبرالية، الحقوق أكثر من الواجبات الدولة قومية، وعلى الدولة القومية أن تعمل وفق معادلة الانتاج التي تحكم الحالة الاقتصادية أيضا، أي، تناهي الواجبات الى أقل ما يمكن مع تنامي الحقوق الى أقصى ما يمكن، بالطبع وفق الحالة التي يكون عليها المجتمع ، ففي  حالة الحربٍ ـ على سبيل المثال ـ  تكون فيها الواجبات أكثر من الحقوق لما تفتضيه من تضحيات على مختلف المستويات، أما في حالة الاستقرار فتكون فيها الحقوق أكثر بكثير من الواجبات..

يمكننا الاستفاضة في بيان كيف أن الحصري لم يدرس سعادة رغم تأييده لمجمل ما جاء به سعادة في مبادئه الاصلاحية ولم يفقه ما يقدمه سعادة في علم الاجتماع وما يميزه عن سواه من العلماء، وتحديدا في معنى الأمة والدولة..

عندما يحدد سعادة الدولة كمظهر من مظاهر المجتمع، فهو بهذا التحديد يضع الدولة في مصاف المُنْتَجْ الاجتماعي كغيرها من المظاهر الاجتماعية، اللغة، الدين، التقاليد، العادات، ..الخ، فرحم هذه المظاهر ـ الصفات، يبقى المجتمع، الدولة تحديدا كمظهر تعتبر إحدى تجليات المجتمع ـ الجوهر، فلسفيا، لا يمكن الفصل بين الجوهر والمظهر، مدرحياً يبقى التصنيف، التمييز، واحدا من تشظيات المعرفة الانسانية، فالعقل، ليفهم، ليدرك، ما أمامه من موجودات طبيعية أو اجتماعية أو تحديات نفسية، يلجأ الى اضفاء تصنيفات معينة على ما أمامه فيصنف العلاقات وفق منهجية تتوافق وكيفية فهمه لموجودات وجوده، فيصنف بعض العلاقات على أنها كيميائية واخرى على أنها فيزيائية وثالثة على أنها نفسية وهكذا تتحدد مختلف العلوم التي تغوص في عمق أعماق المنحى الذي تنحاه، فالمادة ذرات وهذه الكترونات ونيترونات وبيزوترونات..الخ، لكن ذلك بما أنه شكل من أشكال تجليات المادة، لا يعني أن المادة بتجلياتها تنفصل عما هي عليه من وحدة، كذلك في العلوم الاجتماعية، التي تختلف فيها التصنيفات على مستوى المعلومات المتوفرة لدى الباحث، فالمجتمع من حيث هو جوهر الوجود الاجتماعي ، يبقى مدرحيا هو الانسان الكامل، الانسان ـ المجتمع، لذا كانت التصنيفات العرقية أو الطبقية أو الدينيةـ الثقافية.. الى ما هنالك من تصنيفات، لا تعني بأي حال من الأحوال أن المجتمع هو حينا طبقة وحينا آخر عرقا وحينا ثالثا دينا أو لغة أو ما شاكل، ذلك أن الجوهر والمظهر هما في وحدة لا تتجزأ كما المضمون والشكل وكما الباطن والظاهر، فإذا كانت المادة تعين الشكل، فالمادة ـ البيئة ـ الجوهر ـ المضمون ـ الباطن، هي التي تحدد الشكل ـ الدولة،   وعليه فسعادة لا يخلط بين مفهومي مصطلحي الأمة والدولة، بقدر ما يبين وحدتهما، وكونهما شيئا واحدا، اقتضى لفهم آلية عمله تصنيفه على هذا النحو أو ذاك. فعلى سبيل المثال، سعادة لا يُقرُّ بالطبقة كمفهوم للمجتمع، بمعنى أن المجتمع ليس طبقة كادحة وليس طبقة مستغلين، لكنه لا ينفي كونهما وجودا معاشا اجتماعيا، كذلك الدين كفلسفة اجتماعية، لا ينفي وجود جماعات دينية مختلفة الطوائف والمذاهب في المجتمع، لكنه لا يقصر مفهوم المجتمع على فئة دينية أو طائفة دون سواها، وإذا كانت الأمة التي يقول بها مزيجا سلاليا، فهذا لا يعني أنه يُقِرُّ بالعرق أو بالسلالة، وإن كان يُقِرُّ بعالم عربي الدين واللسان، فلا يعني ذلك أنه يعترف بالعروبة أمة وقومية، سعادة لا يرى المجتمع مرحلة من مراحل تطوره كما في التشكيلة الاقتصادية ـ الاجتماعية ماركسيا، ولا جيلا محددا كما في نظرية دوركهايم الوظيفية ولا فردا كما يراه ماكس فيبر، لكنما يراه تعاقب الأجيال في بقعة محددة طبيعية خاضعة مختلف أجياله لدورة اجتماعية ـ اقتصادية مُشَكِلَةً وحدة حياة ، واقعا اجتماعيا. يقول (اذا كان) “..الاجتماع صفة ملازمة للإنسان في جميع أجناسه، إذ إنّنا حيثما وجدنا الإنسان وفي أيّة درجة من الانحطاط أو الارتقاء ، وجدناه في حالة اجتماعيّة..(فإذا) كان الاجتماع صفة عامّة في الإنسانيّة فهذا لا يعني أنّ الإنسانيّة مجتمع واحد يسري فيه الاجتماع بمجرّد الإنسانيّة..” فالصفات ـ التجليات ـ الشكل ـالظاهر ـ المظهر، تتبع المتحد ـ المادة ـ الجوهر ـ المضمون ـ الباطن،  لا المتحد يتبع الصفات,,

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــيتبع

(*) ـ يقول الحصري في تلخيصه لسعادة وحزبه:” لا يسعني إلا أن أعلن إعجابي بنشاط الرجل واندفاعه و تحبيذي لمعظم المبادئ الاصلاحية التي يذكرها في تعاليمه ..” ولسنا ندري كيف يبدي إعجابه وتحبيذه “لمعظم المبادئ الاصلاحية” ولم يتبين كيف يميز سعادة بين مصلحة الأمة والدولة في رابع هذه المبادئ..

ـــــــــــــــــــــ

بانتقالنا الى القضيتين اللتين سيحصر بحثه بهما نجد أنه يحددهما لما لهما من أهمية في “السياسة التي يدعو اليها المؤلف في تعاليم الحزب الذي أسسه، ( ويتعلق بهما) تعلقا شديدا.”

أولى هاتين القضيتين، “تأثير الطبيعة في سير التاريخ ونشؤ الأمم” أما القضية الثانية فهي “دور اللغة في حياة الأمم ونشأة الدول” وتحت عنوان القضية الأولى يقول:” يغالي المؤلف في أمر تأثير البيئة الجغرافية في حياة الأمم، ودور الأرض في توجيه الوقائع التاريخية مغالاة شديدة.. إنه يتكلم عن ذلك في فصل خاص.. ويتبنى كثيرا من الآراء التي ثبت بطلانها، بالأبحاث العلمية..” يضيف قائلاً:”.. ويسجل في كتابه الحقائق التالية.. ولكنه يذكر هذه الحقائق ذكرا عابرا.. دون أن يقدر النتائج المنطقية التي تترتب على التسليم بها بل يبقى متمسكا بالآراء والنظريات التي كانت شائعة.. كما أنه عندما يُقدم على تعريف الأمة، ينسى هذه الحقائق تماما، ويندفع وراء مخالفة صريحة، حتى أنه ينزلق الى أودية التناقض أيضا..”

لكن #الحصري لا يغفل ـــ كعادته ـــ في اطلاق الأحكام دون مستندات لهذه الأحكام، فيقدم لنا ذلك قائلاً :”في الفصل المعنون / الأرض وجغرافيتها / يتكلم المؤلف عن تأثير العوامل الجغرافية في الأحوال البشرية ويستشهد على ذلك بتأثير جبال الألب في سير الحروب البونية الرومانية، حيث يقول:( لولا جبال الألب الفاصلة بين بلاد الجلالقة /فرنسا/ لما كان أصاب جيش هاني بعل، أعظم نابغة حربي في كل العصور والأمم، ما أصابه من التشتت والضعف، حين زحف على رومة، ولولا هذه الجبال نفسها لما وجد لما وجد أخوه الباسل، حسدور بعل نفسه في ذلك المأزق الحرج الذي انتهى بقتله وتقرير مصير قرطاجة..” ويضيف معلقاً:” يُفهم من هذه العبارات أن المؤلف يعلل انتهاء الحروب البونية الثانية بالفشل لــوجود جبال الألب القائمة بين فرنسا وإيطاليا..” وينتهي للقول:” إن تعليل فشل هاني بعل في القضاء على الامبراطورية الرومانية بتأثير جبال الألب، لا يمكن أن يكون تعليلا معقولا بوجه من  الوجوه..”

نلاحظ، أن الحصري، في كل ما تقدم، يسعى لربط فشل هاني بعل بما يخالف ما سبق وساقه سعادة من تأثير البيئة وتاليا الحدود الطبيعية على سير “الوقائع التاريخية..” ويعزو فشل الحملة التي قادها هاني بعل، الى تلك الجبال، حسبما يدعي بأن سعادة يقول ذلك ، لينتهي للقول بأن ذلك :”لا يعتبر تعليلا معقولا بوجه من الوجوه..” على الرغم من أنه ــ الحصري ــ يشير الى أن سعادة “قد اهتدى الى  الأسباب الحقيقية وذكرها بموضع آخر من كتابه..”

يُقَوِلُ الحصري سعادة ما لم يقله، وهذه مسألة تدين الحصري نفسه، في تأولٍه المغلوط للعبارة “ولولا هذه الجبال نفسها لما وجد أخوه الباسل، حسدور بعل نفسه في ذلك المأزق الحرج الذي انتهى بقتله وتقرير مصير قرطاجة” فمن حيث المبدأ، سعادة لم يقل أن جبال الألب وتاليا مقتل أخيه كانت السبب في فشل الحرب، بل” النّزاع الشّديد الصّامت بين الطّبقة القابضة على زمام السّلطة وإمبراطور الجيش. والحقيقة أنّ هذا النّزاع كان السّبب الرئيسيّ في خسارة الحرب الفينيقيّة الثّانية مع رومة..” فالاجتزاء والتأويل المغلوط، لا يتفق ونزاهة الحصري وموضوعيته التي يدعيها، سعادة، لم يقل أن الحدود الطبيعية تحول دون غزوات الجماعات بعضها لبعض، وإلا فكيف كان على سعادة أن يفسر لنا اجتياز حمورابي لجبال طوروس وبلوغ إمبراطوريته حدود موسكو الحالية، كذلك اجتياز قورش الفارسي لجبال زاغروس واحتلاله بابل؟! وكيف اجتاز المقدوني، ذات الجبال وبلغ بلاد الهند؟! ، سعادة لا يقول أن تلك الجبال كانت السبب في خسارة الحرب بل، وأيضا، كيف سلك” مجلس قرطاضة خطة غريبة تجاه هذا القائد القرطاضيّ العظيم، فقد اهتمّ هذا المجلس بإرسال المدد إلى الميدان الإسبانيّ ولم يتّخذ أيّ تدبير حاسم لإيصال المدد الضّروريّ إلى الميدان الإيطاليّ..” اذن، سعادة يعتبر أن خسارة الحرب كانت سوء إدارة مقصود من “مجلس قرطاجة” حيث كان على حسدور بعل نقل الإمدادات من اسبانيا الى ايطاليا عبر تلك الجبال التي أوقعته في كمين انتهى بمقتله وضياع الإمداد الذي كان ينتظره هاني بعل،.. فقوله:” وأما ما حدث بعد ذلك، فلا يجوز ــ والحالة هذه ــ أن يُعزى الى تلك الجبال..” لا يتفق مع ما يعزو اليه سعادة فشل الحملة على رومة، فالحملة انتهت  باحتلال هاني بعل لبلاد الرومان على مدى تسعة عشرة عاما بعد مقتل أخيه، فهي في حقيقة الواقعة التاريخية بنظر سعادة قد نجحت بتحقيق أهدافها رغم ما كان يخطط له “مجلس قرطاجة”   

سعادة يقول بما يتعلق بالحدود الطبيعية أنها” تضمن وحدة الجماعة، لأنّها تجمعها ضمنها، وتكون العامل الأوّل في المحافظة عليها، لأنّها الحصون الطّبيعيّة في وجه غزوات الجماعات الأخرى..” ولم يقل أنها تحول دون تلك الغزوات، فليست الحدود الطبيعية، من وجهة نظر سعادة، سوى اطارا يسمح بتوثيق عرى التفاعل بين الجماعات النازلة بالبيئة المعنية، ولا يحول هذا الاطار من فاعلية الأمة مع ما وراءها، فقوله:” فالحدود الجغرافيّة تضمن وحدة الجماعة، لأنّها تجمعها ضمنها، وتكون العامل الأوّل في المحافظة عليها، لأنّها الحصون الطّبيعيّة في وجه غزوات الجماعات الأخرى..” لا يعني سوى أن هذه الحدود تشكل عقبة أمام الغزوات الخارجية لأن هذا المعنى يتفق اتفاقا مطلقا مع قول سعادة:” وإذا أعدنا النّظر في البيئة الجغرافيّة، في القطر وما يتعلّق به، وجدنا أنّ الحدود ليست من التّمام بحيث تفصل فصلاً تاماً بين أيّ قطر وكلّ قطر، بين أيّ متّحد وكلّ متحد، وإلاّ لوجب أن نسمّي كلّ قطر دنيا قائمة بنفسها. وحيث الفصل تامّ كما في الجزر يلجأ المجتمع إلى إيجاد طرق وأساليب حتّى يجعل الاتّصال على أفضل حالة ممكنة. لأنّ العزلة التّامة منافية ولكنّ الحدود تقلّل الاتّصال، سواء أكان سلميّاً أم حربياً، وتصعّب التداخل والاختلاط الاجتماعيّين مع الخارج بقدر ما تسهّل اشتباك الجماعات في الدّاخل واتّحادها ..” هذا هو المعني المقصود من قول سعادة” لأنّها الحصون الطّبيعيّة في وجه غزوات الجماعات الأخرى..” الحدود الطبيعية عند سعادة ليست سوى ضامن لوحدة الحياة التي تجري بداخلها أيضا بشكل نسبي وليس بشكل مطلق فلا تمنع تفاعل الأمم بعضها مع بعض وانتقال جماعات من بيئة الى أخرى، لكنه يعزو الى تلك الحدود توزع البشر حيث سبل الحياة أوفر ” الحدود الجغرافيّة الطّبيعيّة جعلت انتشار الإنسان في الأرض موافقاً للبيئات الجغرافيّة.. فمدنيّة الجماعة المستقلّة مستمدّة من بيئتها لأنّ الاستنباط والتّكييف يجب أن يكونا ملازمين لخصائص البيئة الطّبيعيّة..”

ما تقدم من شواهد، يذكره الحصري معتبرا أنه يتناقض مع قول سعادة” ولولا هذه الجبال نفسها لما وجد لما وجد أخوه الباسل، حسدور بعل نفسه في ذلك المأزق الحرج الذي انتهى بقتله وتقرير مصير قرطاجة..” هذا التناقض الذي يشير اليه الحصري، ليس سوى فهم مغلوط يشابه فهم مجلس قرطاجة لما كان هاني بعل يقصده من حربه ضد رومة، فسعادة لم يقل أن “..تقرير مصير قرطاجة..” كان بسبب تلك الجبال لأن خسارة الحرب وفق المجريات التي جرت ، كانت بسبب أن القائد الروماني “شيبيو” تنبه الى أن إنهاء احتلال هاني بعل لروما لا يمكن أن يكون إلا بنقل المعركة الى البر القرطاجي وتهديد قرطاجة مباشرة، مما دفع بهاني بعل الى لملمة جيشه من مختلف أنحاء رومة والزحف بحرا الى قرطاجة للحيلولة دون احتلالها من قبل شيبيو فكانت معركة” زاما ” التي خسرها هاني بعل بجيشه المنهك بزحفه بحرا ، وليس عبر جبال الألب التي اجتازها بنجاح و انتصر بها انتصارا ساحقا وأرسل الى قرطاجة ستين صندوقا من خواتم وحلي الجنود الرومان الذين قتلوا في معركة سهل البو التي شكلت السفوح الجنوبية لجبال الألب..

ما يسوقه الحصري من اتهامات لسعادة، أبرزها تناقض سعادة مع نفسه، ليست سوى ادعاءات لا تجد لها دليلا واحدا إذا ما فُهمَ سعادة فهما غير مُجْتَزَئٍ لحقيقة ما يقوله في موضوع الحدود الطبيعية..

يتابع #الحصري نقده لسعادة بدافع نقض أرائه العلمية قائلا:” في آخر فصل “الأرض وجغرافيتها” يتكلم المؤلف عن البيئة وشخصية الجماعة، ويقول” البيئة أهم عامل في تكوين شخصية الجماعة، وإن شخصيات الجماعات، مرتبطة بالأرض التي تملكها ارتباطا وثيقا، بل قوام شخصياتها البيئة ـ الوطن” ويحاول البرهنة على ذلك بتأثير الأملاك في الاشخاص، فيقول ما يلي:” إن تأثير امتلاك أرض أو عقار جزء من شخصيته، إذ لولاه لكانت طريقة معاشه ومرتبته ونوع حياته على غير ما تكون عليه مع هذا الجزء، .. وهكذا الجماعات، شخصياتها مرتبطة بالأرض التي تملكها ارتباطا وثيقا.” ويعلق الحصري على ما يقتطفه من قول سعادة حول أهمية البيئة وتأثيرها على الجماعة مكانة ومرتبة بقوله “وهنا يقع المؤلف في خطأ فاحش جدا، إذ يعتبر الملكية بمثابة قضية جغرافية، في حين أنها قضية اجتماعية بحتة، تتبع النظم الاجتماعية، لا الأحوال الطبيعية..”

عندما قلنا أن الحصري يحاول خلع جلباب بائع جوال ليتلبس جلباب محامي لا يفقه من القانون شيء فنحن لم نبخس ساطع الحصري حقه، وخير ما يصدق به قولنا هو ما تقدم، حيث يتضح أن الحصري لم يفقه قول سعادة المشار اليه عندما يقول (الحصري): “هذه القطعة من الأرض قد تكون ملكا لشخص أو لشخص آخر، أو جماعة من الناس، أو لأسرة، قد تكون موقوفة لأمر من الأمور الخيرية، أو ملكا لمؤسسة من المؤسسات العامة، كالبلدية أو الدولة، وقد تنتقل ملكيتها من شخص لآخر، أو من جماعة الى جماعة، أو من شخص الى جماعة، أو من جماعة الى شخص، عن طريق البيع أو الشراء، أو التوارث، أو من جراء تغير النظم والقوانين المتعلقة بالملكية، بديهي أن كل ذلك، مما يتعلق بالأرض نفسها، فمن الخطأ الفادح أن تعتبر قضية الملكية قضية أرض وطبيعة، فإن الملكية من الأوصاف الطارئة على الأرض من جراء الاعتبارات والتشكيلات الاجتماعية.. ولهذه الأسباب كلها أستطيع أن أقول بكل جزم وتأكيد: إن اعتبار الملكية قضية جغرافية، وتشبيه الأملاك بالبيئة الطبيعية، والاستدلال من ذلك على أن شخصية الجماعة مرتبطة بالأرض التي تملكها، والقول بأن قوام شخصية الجماعة، هو البيئة، يخالف أثبت حقائق علم الاجتماع..”

إن فهما قاصرا عن ادراك المقصود من أن “قوام شخصية الجماعة هو البيئة” على النحو المتقدم، لدليلٌ قاطع على أن الحصري يخوض غمار علم لا يفقه منه شيئا، فباختصار شديد تبقى الملكية، أيا كان شكلها مما يورده الحصري من أمثلة، هي شخصية مالكها، ولسنا بحاجة الى اثبات  أن “غينس مالك مايكروسوفت”، هو من الشخصيات المعتبرة في العالم أجمع، ولا يمكن مقارنته باي حال من الأحوال، بأي شخص آخر لا يملك قوت يومه، وله من المكانة التي يتبوءها “غينس” فعندما يقول سعادة كيف أن الأمراء الروس، بعدما فقدوا ملكيتهم للأرض وما عليها، خرجوا سائقين فهو لا ينافي ( أثبت الحقائق العلمية) أو (أثبت حقائق علم الاجتماع) التي يأخذ بها أكبر علماء الاجتماع وأولهم على الاطلاق ماركس ومن ثم أنغلز في كتابه( أصل العائلة والملكية والدولة) والذي يعيد مختلف أنواع السلطات الحاكمة والناظمة للمجتمع الى الملكية التي أشار اليها سعادة بمثال يقارب ملكية المجتمع لبيئة طبيعية تختزن مقومات وجوده، فسعادة عندما يقول:” أن قوام شخصية الجماعة هي البيئة الطبيعية” لا يعني بها تلك الملكية التي اتخذها الحصري لنقض أثر هذه الملكية، إنما يعني أن الملكية ــ أكانت لشخص أم لهيئة اعتبارية ــ هي شكل من أشكال القوة المادية في المجتمع التي يمكنها أن تتحكم بمختلف نواحيه الاجتماعية والسياسية وحتى الثقافية،(*)   فماذا يعني سعادة حقيقة بقوله المشار اليه؟

في مقولته الرئيس “المادة تعين الشكل” يشرح سعادة كيف أن البيئة الطبيعية باحتوائها على امكانيات متعددة ومتنوعة دفعت الى قيام أول تجمع عمراني في العالم، سومر، والتي أقامت أول مدينة في التاريخ، حيث بلغ عدد سكانها ما يقارب الخمسين ألفا، وهذه بدورها أوجدت نظم وقوانين العلاقات الاجتماعية والاقتصادية، الانتاجية منها والتجارية، البيئة الطبيعية، المتميزة في سورية الطبيعية هي التي دفعت لتدجين الحيوان، ولاختراع المحراث والعجلة والأحرف الأبجدية والأرقام وتاليا علوم الحساب والفلك وسلك البحار وما شاكل من شؤون الحاجات والوسائل التي  ننعم بها اليوم، يكفي ، على سبيل المثال، كيف أن سومر صنفت أنواع الأسماك التي لم يزد عليها التقدم العلمي الذي نحياه اليوم سوى بضعة أنواع لا يحسب لها حساب أمام التصنيف السومري..

هكذا يمكننا فهم أن “قوام شخصية الجماعة هو البيئة الطبيعية” فإضافة لما للبيئة الطبيعية من تأثير على الانسان كعضوية، بيولوجيا، ، على سبيل المثال أيضا، فإن النضوج الجنسي لدى الذكر والأنثى، مرتبط ارتباطا وثيقا بالبيئة الطبيعية حتى يومنا هذا، ففي البيئات الحارة ينضج كل من الذكر والأنثى في سنٍ مبكرة قد تصل الى نحو تسع سنوات عند الإناث، بينما يتأخر في البيئات المعتدلة الى الأربعة عشرة عاما، وفي البيئات الباردة قد تبلغ الأنثى سن الثامنة عشر حتى تنضج جنسيا، وهذه مسألة بيئية وليست مسألة سلالية، وان كانت تدخل في نطاق الأخيرة بتأثير البيئة المستمر على الأفراد في هذه البيئات المختلفة ،فإن تأثيرها يبقى بما تذخر به من مقومات الحياة، وامكانية الاستفادة منها، وبديهي أن البيئة التي تفتقر لهكذا مقومات تبقى في حالة متأخرة عمرانيا، على نحو ما يقول سعادة:” إنّ البيئة هامّة لتقدّم الإنسان بقدر ما هي الأرض عموماً هامّة لحياته.. الحدود الجغرافيّة الطّبيعيّة جعلت انتشار الإنسان في الأرض موافقاً للبيئات الجغرافيّة.. فمدنيّة الجماعة المستقلّة مستمدّة من بيئتها لأنّ الاستنباط والتّكييف يجب أن يكونا ملازمين لخصائص البيئة الطّبيعيّة.. ، أنّ المادّة تعيّن الشّكل، فمّما لا شك فيه أنّ لكلّ مادّة خصائص من شكل وحجم وصلابة تعطي صفات معيّنة للأبنية والأدوات المصنوعة منها. ونتيجة ذلك أنّ الموادّ الّتي تستمدّها النّزالات البشريّة من بيئاتها وتستعملها في أغراضها تحمل طابع بيئاتها، فيكون لكلّ بيئة موادّها المتشكّلة بأشكال خاصّة توافق طبيعتها وتزيد في خصائص مظهر برّيّتها كما تزيد منازل اليابان الخشبيّة في خصائص مظهر برّيّتها، وإنّ الذّوق الصّينيّ واليابانيّ في البناء، الّذي يطبع مدنيّة هذين الشعبين بطابع خاصّ في أشكال منازلهم، عائد بالأكثر إلى أنّ اختبارهم في البناء والتزّيين كان في الخشب المستخرج من أشجارهم الكثيرة.. في الأقسام الجديبة من شرق سورية (بلاد الكلدان وشوشان) وسيستان وِآسيا الوسطى فالقرى والمدن أيضاً قد بنيت من الطّين واللّبن فقط(49). وهكذا نرى الجماعات البشريّة قد تأثّرت كلّ جماعة منها بمواد بيئتها وجرت على أساليب توافق طبيعة هذه البيئة، فتنوّعت أساليب الجماعات ومجاري حياتها حسب تنوّع بيئاتها. وهكذا نرى أنّ تاريخ علاقة الجماعة بالأرض، المستمدّ من [الجلالي] المغروسة بأصناف الفاكهة والسّهول المزروعة بأنواع الحبوب هو غير التّاريخ المستمدّ من الصّحراء القاحلة والأراضي الجديبة.. فالبيئة الجغرافيّة المؤلّفة من سهل منبسط فسيح تكسب جماعتها تجانساً قويّاً يختلف في نوعه عن تجانس أهل البيئة المؤلّفة من جبال. والتّجانس في هاتين البيئتين يختلف اختلافاً قويّاً عن التّجانس الّذي أسميّه [التّجانس التّنوّعيّ] الناتج عن بيئة جغرافيّة متنوّعة الأديم من سهل وجبل وساحل.. ونزيد هنا أنّ تأثير البيئة الطّبيعيّة في أشكال الهيئة غير السّلاليّة تأثير قويّ جدّاً فقد ذكر بواس(51) أنّ البيئة تؤثّر، في الغالب، على أشخاص مختلفين تأثيراً يؤدّي إلى اتجاه واحد بناء على أنّ لكلّ عضو [حدود سلامة] يتكيّف ضمنها تبعاً لمقتضيات البيئة، فيتّخذ الهيئة الّتي تتطلّبها عوامل البيئة دون أن يفقد خصائص وظيفته.. وإنّ من أهمّ مؤثّرات البيئة أو الأرض في تمييز الجماعات أنّها أهمّ عامل في تكوين [شخصيّة الجماعة].. وهكذا الجماعات شخصيّاتها مرتبطة بالأرض الّتي تملكها ارتباطاً وثيقاً، بل قوام شخصيّاتها البيئة. الوطن.. مع أنّ الأرض هي أحد الافتراضات الّتي لا بدّ منها لنشوء التّاريخ. والعوامل الفاصلة في حياة البشر وتطوّرها هي العوامل النفسيّة والفرديّة.. وصلاح البيئة واستتباب تهيّؤها للتّفاعل والتّدامج. أمّا حيث لا تتوفّر هذه المقوّمات فالحالة الابتدائيّة تسود ويظلّ الاجتماع قائماً على أساس الرّابطة الدّمويّة الّتي تقتصر على أنواع من الحياة محدودة ولا أمل لها بالارتقاء في مثل هذا النّظام. وعلى هذا قبائل أفريقية وآسية وأميركا وجزائر المحيط الهادئ.

وبناء على ما تقدّم نرى أنّ الاجتماع البشريّ يقسم إلى نوعين رئيسيّين: الاجتماع الابتدائيّ ورابطته الاقتصاديّة الاجتماعيّة هي رابطة الدّم، والاجتماع الراقي ورابطته الاقتصاديّة الاجتماعيّة مستمدّة من حاجات الجماعة الحيويّة للارتقاء والتّقدّم بصرف النّظر عن الدّم ونوع السّلالة.. فالنّظام الاجتماعيّ هو دائماً حاصل تفاعل الإنسان والطّبيعة أو البيئة بطريقة معيّنة أو منبعث منه وموافق له. ونحن نتتبّع تطوّر الثّقافة العمرانيّة بتتبّع تنظيم الإنسان مجتمعه بناء على هذا التّفاعل، فكما أنّ التّطوّر الإنسانيّ، نشؤا وارتقاءً، كان وفاقاً لمقتضيات تطوّرات الطّبيعة والبيئة، أي إنّه تطوّر محتّم بالاختيار الطّبيعيّ لا مفضّل بالاختيار العقليّ، كذلك التّطور الاجتماعيّ، نشؤا وارتقاءً هو وفاق لتطوّر التّفاعل بين الإنسان والبيئة بدافع الحاجة المادّية. فإذا كان العقل نتيجة تطوّرات الدّماغ الفيزيائيّة، فالعقليّة الاجتماعيّة نتيجة تطوّرات التّفاعل الماديّ لتأمين الحياة الاجتماعيّة.. ولكنّ البيئة الواحدة جعلت الوحدة السّياسيّة أمراً لا مفرّ منه، فكانت هذه الوحدة السّياسيّة الشّرط الأوّل لتوّلد الوحدة الشّعبية الّتي نشأت فيما بعد بعامل الاشتراك في الحقوق الدوليّة..

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(*) ــ يذكرني ما يذهب اليه الحصري بصاحب أضخم مكتبة في البقاع من لبنان، عندما سئلَ عن الهدف من انشائه مثل هذه المكتبة العملاقة وهو الأمي الذي لا يستطيع( فكَّ حرف عن أخر من حروف الأبجدية) قال: لأثبت للعالم أجمع أنني الأمي الذي يمكنه التحكم بأكبر (مخ) في هذا البلد.

أسهبنا فيما تقدم بعرض موقف سعادة من أهمية البيئة الطبيعية في نشؤ الأمة وتمايزها عن سواها من الأمم تبعا لما تختزنه من امكانيات تمكّن الجماعة من ابراز مواهبها في كيفية استغلالها لإمكانيات بيئتها، وما ذلك إلا لأن # ساطع الحصري يقول:” إني أجد في مجموع هذه الأقوال مثلاً واضحا على عدم تمييز المؤلف بين الدولة والأمة، التمييز العلمي الصحيح، فلا شك في أن وجود “قطر معين محدود” ضروري لقيام الدولة، لكنه لم يكن ضروريا لوجود الأمة، فالأمة قد تكون مبعثرة على أقطار مختلفة، وقد تعيش مع غيرها من الأمم في بقعة أرضية واحدة، فالقول بأنه “لا أمة على الاطلاق دون قطر معين محدود” لا يتفق مع الحقائق الراهنة بوجه من الوجوه،                           

يشير المؤلف في هذا الصدد الى ما ذهب اليه( اسرائيل زانفيل) عندما قال / إن الشعب اليهودي تمكن من الاحتفاظ بنفسه بدون بلاد / ولكنه يعتبر هذا القول من الأغلاط الاجتماعية الفاضحة، ويحاول البرهنة على صحة زعمه، بالايضاحات التالية:                                       

 “إن اليهود احتفظوا بيهوديتهم الجامدة من حيث هي مذهب ديني، وقد أكسبهم دينهم الشخصي عصبية لا تلتبس بالعصبية القومية إلا على البسطاء المتغرضين، اليهود ليسوا أمة أكثر مما هم سلالة( وهم ليسوا سلالة مطلقا) إنهم كنيس وثقافة، لا يمكننا أن نسمي اليهود أمة، أكثر مما يمكننا أن نسمي المسلمين أمة والشيعة أمة والارثوذكس والكاثوليك أمة.. الخ ولجميع هذه المذاهب عصبياتها وتقاليدها التي تتميز بها “

يعلق الحصري على ما تقدم قائلاً: “لكن المؤلف يقع في غلط فاحش عندما يقيس الديانة اليهودية بالديانتين الاسلامية والمسيحية، إنه لا ينتبه الى الفرق العظيم الذي يميز الأديان العالمية عن الأديان القومية..” فالديانتين الأوليتين برأيه أديانا عالمية، بينما اليهودية ديانة قومية، ويشير الى عدم صحة القول “أن لا أمة على الاطلاق دون قطر معين محدود” ويضرب على ذلك مثال  الأرمن في تشتتهم على أقطار عدة والى مقدونيا حيث تتشابك قرى بلغارية مع قرى يونانية والبانية .. وعلى ما تقدم من أمثلة ينتهي للقول :”نستطيع أن نؤكد: أن القول / الأمة تجد أساسها قبل كل شيء في وحدة أرضية معينة/ لا ينطبق على حقائق الأمور بوجه من الوجوه..”

يستمر الحصري في تأكيد تخرصاته في علم لم يفقه منه حتى اسمه، ذلك أنه عندما يتهم سعادة بعدم التمييز بين الأمة والدولة، دون أن يقدم لنا مفهوما واحدا للمصطلحين، ويطلق حكما كهذا، لا يترك لنا مجالا للشك في أنه لا يميز هو بذاته بينهما، إذ، عندما يُعرِّف سعادة الدولة “كشأن ثقافي” والأمة “كواقع اجتماعي” ويبين في مواقع كثيرة من مؤلفه (نشؤ الأمم) ماهية الشأن الثقافي وماهية الواقع الاجتماعي، لا يبقى هناك أدني شك في أن الحصري يتحامل على سعادة ويقوِّله ما لم يقله بإصدار حكم كهذا، خاصة وأنه يقول” إن وجود قطر معين محدود( محدد بالأحرى) ضروري لقيام الدولة، لكنه لم يكن ضروريا لوجود الأمة..” معتبرا الأمة شأن مجموع من الناس قد تفرقهم أحداث معينة تاريخيا، على أنهم “أمة مبعثرة على أقطار مختلفة” فهو بهذا القول يحكم على نفسه بجهل في ماهية علم الاجتماع، فالأرمن، كمثال يقدمه لنا على صحة ما يذهب اليه، قد دفعت لشتاتهم مجموعة من الأغراض السياسية التي تم في ضوئها التعاون بين السلطنة العثمانية وألمانية، على ارتكاب أبشع مجزرة تاريخية تورط بها الاكراد بدوافع شخصية مادية من شيوخ قبائلهم،  لم يكن لشتاتهم أي أثر في محو الأمة الأرمنية التي كانت ما تزال قائمة على أرضها، فالأفراد، كما يقول سعادة، “يأتون ويذهبون، يتساقطون تساقط أوراق الخريف، لكن المجتمع باقٍ” يشير الى هذه الواقعة التي يتخذها الحصري دليلا على صحة أقواله وخطأ طروحات سعادة في هذا الأمر، لكن الحصري ينسى أن ألوفا مؤلفة من السوريين وغيرهم من المصريين على الأخص ، كانوا قد هاجروا الى الأمريكيتين أبان الحرب العالمية الأولى لكن مجتمعهم بقي على أرضه متفاعلا مع مختلف الأحداث التي دفعت بشبابه للهجرة والتشتت في مختلف بقاع العالم، فانتقال فرد ما، أو جماعة ما، الى بقاع أخرى من العالم لا يعني بحال من الأحوال انتقال المجتمع معهم أو زواله كهيئة اجتماعية تقاوم وتصارع من أجل البقاء على أرضها بشتى سبل المقاومة، فكثير من السوريين ماتوا جوعا في الحرب العالمية الأولى وأنهكهم الفقر وقلة الموارد عندما ضربت المجاعة المشهورة باسم( سفر برلك) أرض مجتمعهم، لكنهم قاوموا ذلك بعامل شخصيتهم الاجتماعية التي لم يفتت من عضدها ما تعرضوا له، وقد سبق لنا وبينا أن سعادة يعول على هذه الشخصية الاجتماعية كل الأهمية ويقدمها على الحدود الطبيعية، لأن النسيج الاجتماعي الذي تعبر عنه هذه الشخصية مستمد من “تاريخ يرجع الى ما قبل الزمن التاريخي الجلي” فتكتنه كل الخبرات التاريخية التي مرت بها مورِّثة إياها لأجيالها اللاحقة ولأجيال لم تولد بعد.

أما الدولة التي يقول فيها أنها هي التي تكون بحاجة الى قطر معين محدود، كضرورة من ضرورات قيامها، فتلك ليست دولة بالمعنى الاجتماعي، هي كيان سياسي، فالدول الحديثة التي نشأت بعد الحرب العالمية الثانية بقرارات محض سياسية متوافقة مع مصالح الدول التي أنشأتها، قد سلختها تلك المصالح وأقامتها لتجزئة وحدتها الطبيعية ( دورة حياتها الاجتماعية ـ الاقتصادية)، أكثر من ذلك فقد جزأت المطامع الاستعمارية عائلات وطوائف ومذاهب وأعراق وطبقات هذه الأمم ودفعت بهذه التجزئة الى تداخلات اجتماعية وثقافية عرقية ومذهبية وطبقية.. بين هذه الدول ودفعت بها لاستعداء كل منها الأخرى بدعوى تدخلها في شؤونها الداخلية والتي هي من طبيعة نتائج التقسيمات الاستعمارية التي أطاحت بالوحدة التاريخية لهذه الأمم، فتداخلت ” في منطقة واحدة قرى بلغارية مبثوثة بين قرى يونانية وأخرى البانية” على الرغم من أن تسمية هذه القرى بأسماء مذاهبها الدينية، لا يعني أنها ليست شعبا واحدا بالأصل،   هذه الدول ليست هي الدول التي ينطبق عليها قول سعادة بأنها شأن ثقافي، والذي يعرفه سعادة كعادته في تعريف المصطلحات التي يستخدمها، على العكس من الحصري الذي يستخدم مصطلحات هي أقرب للمفهوم العامي منها الى علم الاجتماع، سعادة يعرف الشأن الثقافي بقوله :” فإذا تكلّمنا عن الثّقافة السّوريّة عنينا بها الدّور الذّي قام به السّوريون في ترقية الثّقافة العامّة وهو دور الجمع بين الزّرع والغرس وسلك البحار والتّجارة وإنشاء الحروف الهجائيّة والدّولة المدنيّة وخصوصاً العناصر الأربعة الأخيرة، كما تقدّم معنا آنفاً. وإذا تكلّمنا عن الثّقافة الإغريقيّة عنينا بها الفلسفة والفنّ اللّذين أنشأهما الإغريق وأعطوهما للعالم. وإذا تكلّمنا عن الثّقافة العربيّة عنينا بها ترقية العلوم التي اشتركت فيها العناصر الداخلة في نطاق اللغة العربية، كالحساب والهندسة والطّبّ والكيمياء. وإذا تكلمنا عن الثقافة الحيّة كلّها مع الاحتفاظ بالألوان أو الصبغات القومية لبعض نواحي الثّقافة..” الدولة كشأن ثقافي يعرفها سعادة بقوله:” ليست الدّولة في ذاتها مقياساً للثّقافة العقليّة بل بما تنطوي عليه من حقوق..” إذن، الدولة كشأن ثقافيتعكس المرتبة الثقافية التي بلغها المجتمع من خلال تفاعله مع بيئته الطبيعية،وبما تذخر به هذه البيئة الطبيعية من ممكنات الارتقاء والتقدم، وعليه تكون الدولة شأنا ثقافيا بقدر ما تكفل قوانينها لمواطنيها من حقوق،   لذلك فالدول الذي يعنيها الحصري هي  في الواقع شأن سياسي، لا علاقة له بأيٍ من مفهومات مصطلح “ثقافي” فكيف يكون قول سعادة، والحال هي هذه غير متفقٍ(مع الحقائق الراهنة بوجه من الوجوه) خاصة وأن الحصري لا يقدم لنا مثالا لهذه( الحقائق) التي يدعيها سوى تلك الأمثلة الواهية التي لا يمكن اعتبارها أمثلة في علم يدعي قوننة الحركة التاريخية للشعوب والأمم ونقصد( علم الاجتماع).

وعندما يقول سعادة “أن الدين في أصله لا قومي ومنافٍ للقومية” كيف يمكننا فهم ما يقوله الحصري بهذا الصدد من أن سعادة “يقع في غلط فاحش، عندما يقيس الديانة اليهودية بالديانة الاسلامية والديانة المسيحية.. إنه لا ينتبه الى الفرق العظيم بين الأديان العالمية والأديان القومية” ذاهبا للقول بأن الديانتين الاسلامية والمسيحية هي أديان عالمية بينما الديانة اليهودية ديانة قومية!!! 

وعلى الرغم من أن الحصري لم يحدد لنا حتى الآن مفهومه للأمة والقومية، متهما سعادة، بعدم الانتباه للفارق بين البيئة الطبيعية والاجتماعية حينا وبين الوراثة الطبيعية والوراثة الاجتماعية حينا آخر والى الفارق بين الأمة والدولة، يضيف هنا عدم انتباه سعادة للفارق بين الأديان العالمية والأديان القومية، باستشهاده بقول سعادة” الدين في أصله لا قومي ومنافٍ للقومية” مغرقا في جهله بتصوير الأمة على أنها جماعة من الناس إن أصابها التشتت تبقى أمة، أو هي كذلك رغم تشتتها، فاليهود بناء عليه هم “أمة” رغم تشتتهم لأن الدين اليهودي هو “دين قومي” ومن دون أن يعي بأن قوله المشار اليه يعطي اليهود الحق في إقامة دولة “أمتهم” على أرض فلسطين رغم تشتتهم..

كان الأجدر بالحصري القول بأن الدين اليهودي دينٌ منغلقٌ على ذاته بينما الأديان الأخرى “سماوية” أو غير سماوية كالسيخ والهندوس والبوذية..، هي أديان منفتحة في دعواها على العالم أجمع بما يعني أن الأديان تبقى من أية وجهة أُخذت بها أديانا أممية النزوع أي أديانا عالمية، على الرغم أيضا، من أن اضفاء سمة “الدين القومي” على الدين اليهوي( نسبة الى يهوى، إلاه اليهود) ينافي الواقع الاجتماعي التاريخي من وجوه عدة، أبرزها على الاطلاق، أن اليهودية دين أممي يدعي الانغلاق على ذاته، من منطلق أن اليهود يتبعون بمجموعهم أمما أخرى فمنهم الروسي والفرنسي والبريطاني والهندي والإفريقي.. الخ، أي أنهم مجموعة من البشر لم تجمعهم بقعة محددة من الأرض، وأن دعوى تشتتهم هي في واقع الحال دعوى زائفة، فإذا ادعوا أن نشأتهم كدين كانت في فلسطين، ومنها إثر تعرضهم للاضطهاد، انتشروا في بقاع العالم، فلا يمكن والحال اعتبار اليهودي الروسي يعود بجذوره السلالية لمن هاجر من اليهود الفلسطينيين الى روسيا، فهذه مفارقة لا يقرها علم الاجتماع بالذات، فالارتحال أو التشتت، يحمل معه مبدأ الاختلاط أو التزاوج، وحيث أن اليهود لا يقرون بنسبة أبنائهم الى الرجل وانما يعود المولود بنسبه الى أمه، فإن أية علاقة تقيمها المرأة مع رجل من غير دينها ـ كما هو شائع بين اليهود ـ يعود المولود بنسبه الى الأم، فهو يهودي وإن لم يكن من أبٍ يهودي، وهذه أيضا مفارقة لا يُقرُّها علم الوراثة أصلا، إذ أن هذا العلم يعيد تحديد نوعية المولود ذكرا كان أم أنثى الى الرجل وليس الى الأم، فأي ادعاء بتناسل اليهود دون اختلاطهم بالتزاوج مع غيرهم من الشعوب هو ادعاء باطل من الوجهتين التاريخية والاجتماعية وثالثهما علم الوراثة، لذا فمعنى الدين هنا يبقى من حيث المبدأ دينا لا قوميا، فالدخول في الدين اليهودي كان وما يزال قائما والشواهد عليه كثيرة..

وبناء على ما تقدم، يصح قول سعادة “إن اليهود قد احتفظوا بيهوديتهم الجامدة من حيث هي مذهب ديني، وقد أكسبهم دينهم الشخصي عصبية لا تلتبس بالعصبية القومية إلا على البسطاء المتغرضين، اليهود ليسوا أمة أكثر مما هم سلالة( وهم ليسوا سلالة مطلقا) أنهم كنيس وثقافة، لا يمكننا أن نسمي اليهود أمة، أكثر مما يمكننا أن نسمي المسلمين أمة، والشيعة أمة، والارثوذكس والكاثوليك أمة.. الخ ولجميع هذه المذاهب عصبياتها وتقاليدها التي تتميز بها” يدعم هذا القول قول الحصري نفسه بأن الدين ليس من عوامل قيام الأمة أو أنه أحد عناصر القومية..

 فنظرية # الحصري في الأمة والقومية تقوم على عنصرين أساسيين اللغة والتاريخ، فقط، دون سواهما من العناصر التي يقول بها العروبيون، ـ الدين واللغة والأصل المشترك والتاريخ والآلام والآمال والأرض.. الخ ـ   وها هو يُقَوّمْ رؤية سعادة لعنصر اللغة في كونها أحد عناصر القومية فيقول :” بقدر ما يغالي مؤلف كتاب نشؤ الأمم بتأثير الأرض في تكوين الأمة، يغالي كذلك في التقليل من شأن اللغة في هذا المضمار.. وأما البراهين التي يسردها على رأيه فهي في غاية الاقتضاب: يقول أولا :”أن اللغة وسيلة من وسائل قيام المجتمع لا سببا من أسبابه انها أمر حادث بالاجتماع في الأصل، لا أن الاجتماع أمر حادث باللغة..”

يعلق الحصري على ذلك قائلا:” إن هذه المسألة تشبه ــ في نظري ــ مسألة “البيضة والدجاجة” وهي من المسائل العقيمة التي لا يمكن أن تنتج حكما يستحق الوقوف عنده والاعتماد عليه، ذلك أن اللغة ــ في حقيقة الأمرــ هي من نتائج الحياة الاجتماعية ومن عواملها في وقت واحد: لو لم تكن لما تميزت الجماعات البشرية عن قطعان الماشية.. وفضلا عن ذلك، فإن اللغة لم تكن ألة التخاطب فحسب، بل هي آلة التفكير أيضا، لو لم تكن اللغة، لما تقدم العقل البشري التقدم الذي يمتاز به عن سائر الحيوانات..”

لو أن الحصري كان قد دقق في الكلام الذي يسوقه متهما سعادة في التقليل من أهمية اللغة، لتبين أنه لا يختلف مع سعادة في ما يتهمه به، ذلك أنه يقول :”إن اللغة هي من نتائج الحياة الاجتماعية ومن عواملها..” فبماذا يختلف هذا التقرير عن تقرير سعادة في قوله” أن اللغة وسيلة من وسائل قيام الاجتماع، لا سببا من أسبابه..” طالما أنه يُقرُّ هو من أنها نتيجة من نتائج الحياة الاجتماعية ومن عواملها!!؟ فالقول أنها نتيجة، يعني بلا بذل أي مجهود فكري، بأنها ليست سببا في الاجتماع، بمعنى أن اللغة لم تكن سابقة للاجتماع ولأنها كذلك لم تكن سببا من أسبابه، فأين يختلف الحصري في هذا الشأن عن سعادة؟، وهو اذ يستشهد بقول سعادة قائلا :” والمؤلف نفسه يعترف بأن اللغة تحمل معها التراث ” الأدبي والثقافي” وهو يصرح بأن الأمة  من حيث هي متحد ذو نوع من الحياة خاص به في بيئته، لا بد لها من لغة واحدة تسهل الحياة الواحدة، وتؤمن انتشار روحية واحدة، وتجمع آدابها وفنونها وعواملها النفسية وأهدافها ومُثلها العليا” أي أن سعادة يُقرُّ بأن اللغة عامل من عوامل قيام المجتمع، فكيف يغالي سعادة في أمر الأرض ويقلل من أمر اللغة طالما أن الحصري يُقِرُّ بما يقوله سعادة؟ بما يعني أن الحصري يقلل هو أيضا من شأن اللغة إذا أخذنا قوله على محمل الجد..   

يضيف الى ما تقدم، في نقده لموقف سعادة من اللغة قائلاً:” ومع كل ذلك أنه ــ أي سعادة ــ يتحفظ على قول بلنتشيلي المشهور(متى استبدل المرء لغته فقد قوميته) بقوله ــ أي سعادة ــ ( لا يصح قول بلنتشيلي المشار اليه إلا في الأقوام الغافلة عن نفسها وعن وحدتها الاجتماعية، أما الأقوام المتنبهة، الحية الوجدان القومي الاجتماعي، فيمكنها أن تتقبل لغة جديدة، ولا تفقد خصائصها القومية الأخرى)” يعلق على ما تقدم قائلاً ــ أي الحصري ــ ” أنا أجد في العبارات سلسلة محاكمات مغلوطة من أساسها، لأني أعتقد “أن الأقوام المتنبهة الحية الوجدان القومي” حسب تعبير سعادة، تتمسك بلغتها تمسكا شديدا ولا تفرط بها بلغة أخرى أبدا، إن تغير اللغة في أمة من الأمم، لا يمكن أن يحدث ويتم، إلا عندما تكون الأمة غافلة عن نفسها وعن وحدة اجتماعها، وإلا عندما يكون وجدانها القومي متخدرا أو نائما، وكل التاريخ يشهد أن اللغة القومية ــ لغة الأمة ــ لغة الأم والبيت ــ هي آخر ما يخضع للسيطرة الأجنبية “

ماذا سيقول الحصري، إذا أنبأناه أن اللغة العربية مقتبسة بالأساس من اللغة السريانية، التي ما تزال مفرداتها سارية المفعول فيها ، فالغزو اللغوي السرياني للغة العربية قد سبق الفتح العربي بقرونٍ طويلة، ثمَّ ماذا يقول إذا أنبأناه أيضاً بأن اللغة العربية خضعت للتطوير بضغط من تأثير اللغة السريانية ابنة الآرامية، فقول الشاعر :

ﺍﻧﻤﺎ ﺍﻟﺤﻴﺰﺑﻮﻥ ﻭﺍﻟﺪﺭﺩﺑﻴﺲ*ﻭﺍﻟﻄﺨﺎ ﻭﺍﻟﻨﻘﺎﺥ ﻭﺍﻟﻌﻄﻠﺒﻴﺲ…

ﻟﻐﺔ ﺗﻨﻔﺮ ﺍﻟﻤﺴﺎﻣﻊ ﻣﻨﻬﺎ*ﺣﻴﻦﺗﺮﻭﻱ ﻭﺗﺸﻤﺌﺰ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ..

ﻭﻏﺮﻳﺐ ﺍﻥ ﻳﻨﺘﻘﻰﺍﻟﻮﺣﺸﻲ*ﻣﻨﻬﺎ ﻭﻳﺘﺮﻙ ﺍﻟﻤﺄﻧﻮﺱ..

ﺇﻥ ﻗﻮﻟﻲﻫﺬﺍ ﻛﺜﻴﺐ ﻗﺪﻳﻢ ﻫﻮ ﻗﻮﻟﻲ ﻋﻘﻨﻘﻞ ﻗﺪﻣﻮﺱ

مثال واضح لهذا التطور في اللغة، وأن اللغة التي ورثناها كلغة “قرآنية” هي لغة قريش وليست لغة سائر العرب في شبه جزيرتهم،  وأنه في جملة الاحتلالات الفارسية واليونانية والرومانية لسورية كانت اللغة هي لغة المحتل التي حملت الفكر السوري الى كل لغة غزت لسانه ولم تغزُ عقله، ومع الأخذ بعين الاعتبار قصر المدة الزمنية لكلا الاحتلالين الفارسي واليوناني حيث لم تكن اللغة هي اللغة المحكية لدى عموم السوريين، لا بدَّ لنا من أن نذكِّره بفيلسوفنا ابن فينيقيا القبرصي “زينون” صاحب المدرسة الرواقية، التي حملت فكر فينيقيا الى الإغريق وتأثر به جملة من الفلاسفة الإغريق أمثال كليانثس،خريسيبوس، بوسيدونيوس، سنكا، ابكتيتوس، ماركوس أوريليوس،( الملحق رقم 1)

لكن المدة الزمنية للاحتلال الروماني لسورية والتي دامت قرابة (700 عام)  سمحت بأن تكون لغة روما الى جانب الآرامية والسريانية كلغة محكية، وعلى الرغم من ذلك، لم تكن الثقافة السورية هي ثقافة رومانية بل سورية حيث نجد في مصادرنا التاريخية الموثوقة تأثيرا كبيرا لمتجهات الفكر الروماني، يكفي أن نذكر القانوني السوري الشهير “بابنيان” الذي وضع مجمل القوانين التي قامت عليها القوانين الأوروبية الحديثة، ولا يجب أن يفوتنا الى جانب بابنيان، كل من  “أولبيان” و”ديوجين” كاتب التراجم و”ديو كاشيوس” المؤرخ و”فيلو سترات” السفسطائي الى جانب الإمبراطورة السورية ”جوليا ميزا” التي كانت أكثر تأثيراً في السياسية والعقيدة وتحويل المجتمع الروماني نحو الحياة الشرقية ونشر العادات والتقاليد السورية مما دفع بشاعر روما(  ) للقول” إني اشتم راحة العاصي من نهر التيبر..” ( الملحق رقم 2)

هذا بالضبط ما حدث حين فرضت اللغة العربية نفسها كلغة دينية (قرآنية) فقط على مجموع السوريين بمختلف اتجاهاتهم الفكرية، ولم تكن تحمل من الثقافة ما يجعلها محكية سوى الثقافة المحمدية التي حملها الاسلام، ولو لم تكن الخلافة الاسلامية خلافة اصولية لكان السوريون هم الخلفاء في هذه الامبراطورية العربية التي امتدت الى أفريقيا وأسيا في العهدين الأموي والعباسي، حيث أصبحت دمشق ومن بعدها بغداد، عاصمة الخلافة بما اختزنته من ثقافة فهجرت الخلافة المدينة ومكة واستقرت بهما، وهنا يتجلى لنا كيف كان للسوريين أثرهم البالغ الأهمية في ما تركته لهم أصولية الخلافة من شؤون، هذا التأثير كان نتيجة قوة ( البيئة الاجتماعية) السورية التي سبق ذكرنا لها آنفاً..  

 بل وما عساه يقول أن اللغة العربية هي كغيرها من اللغات التي لم تمس العقل السوري ولم تغير من فاعليته فيها بل على العكس، فإننا نجد أن الشعراء السوريون والحكماء السوريون هم من عملوا على إغناء اللغة الدخيلة عليهم بغنى العقل السوري والأمثلة على ذلك كثيرة، وعلى الرغم من أن اللغة القرآنية قد غزت أسيا وشمال أفريقيا، فإننا لا نجد أثرا فيها لأية أمة من أمم العالم العربي، بل إن الأثر الوحيد الذي بقي للغة العربية، هو ذلك الذي تركه السوريون فيها، وإن كنا نسوق بعضها ردا على الحصري فما ذلك إلا للتأكيد على أن ما يقوله سعادة في هذا المجال، إذ تحول الشعر تحولا جوهريا، فمن كونه شعر غزل ووصف وهجاء ومديح، تحول الى فلسفة عند أبي العلاء المعري، الذي سبق في تأملاته نظرية (دارون) في التطور بقرون، عندما قال:” والذي حارت البرية فيه… حيوان مستحدث من جماد” فلو تعمقنا في مدلول هذا القول وفي ما يعنيه، فإن نظرية التطور قد ابتدأت هنا في سورية؟!! أو كما يقول سعادة: ” فيكون ما ذهب إليه الفيلسوف السّوريّ الكبير أبو العلاء المعريّ من ارتباط الحيوان بالجماد رأياً يتّفق كلّ الاتّفاق مع نتائج المدرسة العلميّة..” ولا يفوتنا أيضا في هذا المجال ما قاله أبو النواس: ” وداوها بالتي كانت هي الداء..” فلو دققنا وأمعنا النظر في هذا القول للسكير والماجن السوري الرائع، لتبين لنا أن اللقاحات التي اكتشفها “باستور” كانت على نحو ما ذهب اليه شاعرنا الزنديق..

    ، وهكذا فبانتقال الخلافة الى دمشق، تغير طابع الثقافة العربية كليا، بدئا من تطور الدولة إداريا حيث ظهرت سمة التنظيم والإدارة كان طبيب معاوية ووزير ماليته سوريا وشاعر بلاطه كذلك، وقد عيّن معاوية (ابن آثال) واليًا على حمص وهو تعيين منقطع النظير في تاريخ الدول الإسلامية، والى جانب ذلك كان تطور الأدب ــ الذي لم يكن لعرب شبه الجزيرة سواه من ثقافة ــ فظهر الشعر السياسي بعدما تنوعت الأفكار والآراء التي اكتسبتها الحياة توافقا مع مدنية دمشق اضافة الى الفنون الشعرية الأخرى، فاعتبر العصر الأموي من أزهى عصور الثقافة والأدب في التاريخ الاسلامي، حيث فرضت الثقافة السورية نفسها على ضرورة جمع الشعر وتدوينه بعدما كان سائبا ومتروكا للحفظ الشفهي والذي يحمل معه الكثير من الادعاءات والتحوير والتزوير، (*) هذا من وجهة مبدئية، أما من وجهة نظر الحصري فلنا من سعادة المعين ، حيث يتساءل:” ..ولكن من أخذ من الآخر أكثر..” إن على الصعيد الدموي أو على صعيد اللغة كوسيلة من وسائل قيام المجتمع، ما تقدم يدحض ما يقوله الحصري من أن سعادة ينكر بل ويرفض قول بلنتشلي ” متى غير المرء لغته فقد قوميته” .. يجب أن يفهم قول بلنتشلي (Bluentschli): [متى استبدل المرء لغة جديدة بلغته خسر قوميّته] أي متى كانت اللّغة الجديدة لغة راقية غنيّة بأدبها الخاصّ حاملة مجاري نفسيّة وفكريّة قويّة تجرف معها النّفسيّات الجديدة الدّاخلية فيها. أمّا حيث تكون النّفسيّات الدّاخلية في لغة جديدة قويّة فإنّها تفعل في اللّغة وتكسبها من نفسيّاتها وتوجّهها في التّعبير عن احتياجاتها ومثلها العليا شأن السّوريّين في اللّغة العربيّة فإنّهم أخذوها من الفاتحين العرب ولكنهم نقلوا إلى هذه اللّغة علومهم وأدبهم ومجاري فكرهم فأصبحت اللّغة العربيّة لغتهم القوميّة تسيطر نفسيّتهم ومواهبهم فيها في بيئتهم وتجاوزها. وإنّ من الأسئلة الّتي تنبّه الفكر إلى هذه الحقيقة: ماذا كانت تكون الثّقافة العربيّة لولا ما نقله السّوريّون من السّريانيّة واليونانيّة إلى اللّغة العربيّة ؟.. لا يصحّ قول بلنتشلّي المشار إليه إلاّ في الأقوام الغافلة عن نفسها ووحدة اجتماعها أمّا الأقوام المتنبّهة الحيّة الوجدان القوميّ أو الاجتماعيّ فيمكنها أن تقبل لغة جديدة ولا تفقد خصائصها القوميّة الأخرى. وهذه إرلندة يعود إليها تنبّهها القوميّ وعصبيّتّها بعد قرون من سيطرة اللّغة الإنكليزيّة.

إنّ وحدة اللّغة لا تقرّر الأمّة ولكنّها ضروريّة لتماسك الأمّة. وحيث تتّخذ اللّغة أساساً للقوميّة يكون القصد من ذلك التّعبير عن حاجة التّوسع والامتداد، كما هي الحال في ألمانيا الّتي يلجأ مفكّروها أحياناً إلى وحدة السّلالة وأحياناً إلى وحدة اللّغة(236) لسدّ حاجاتها إلى التّوسّع ولضمّ أقليّاتها الدّاخلة في أمم أخرى تعمل على إذابتها.. إنّه ضروريّ أن تتكلّم الأمّة لغة واحدة وليس ضروريّاً أن تنفرد بهذه اللّغة. على أنّ أهمّ ما في اللّغة للأمّة الأدب الّذي تنشئه هذه الأمّة ليعبّر عن روحيّتها ويحفظ روحيّتها ومثلها العليا..

ثمّ إنّ اللّغة متى صارت لغة جماعة أو جماعات معيّنة أصبحت حاملة الميراث الأدبيّ الثّقافيّ لهذه الجماعة أو هذه الجماعات. وفي هذه الحقيقة يكمن سرّ أنّ اللّغة عنصر من عناصر الأمّة. فالأمّة من حيث هي متّحد اجتماعيّ ذو نوع من الحياة خاصّ به في بيئته لا بدّ لها من لغة واحدة تسهّل الحياة الواحدة وتؤمّن انتشار روحيّة واحدة تجمع آدابها وفنونها وعواملها النّفسيّة وأهدافها ومثلها العليا. ولا فرق بين أن تكون اللّغة الواحدة مختصّة بالأمّة الواحدة أو مشتركة بين عدد من الأمم، لأنّ الهامّ للأمّة في اللّغة هو ما تحمله من صور حياتها وحاجاتها النّفسية والماديّة وما هو من خصوصيّاتها، لا أشكال ألفاظها القاموسيّة.. قد مرّ على العالم أدوار ثقافيّة سمّي كلّ دور منها باسم الشّعب الّذي قام به أو اللّغة الّتي كانت واسطته. فإذا تكلّمنا عن الثّقافة السّوريّة عنينا بها الدّور الذّي قام به السّوريون في ترقية الثّقافة العامّة وهو دور الجمع بين الزّرع والغرس وسلك البحار والتّجارة وإنشاء الحروف الهجائيّة والدّولة المدنيّة وخصوصاً العناصر الأربعة الأخيرة، كما تقدّم معنا آنفاً. وإذا تكلّمنا عن الثّقافة الإغريقيّة عنينا بها الفلسفة والفنّ اللّذين أنشأهما الإغريق وأعطوهما للعالم. وإذا تكلّمنا عن الثّقافة العربيّة عنينا بها ترقية العلوم التي اشتركت فيها العناصر الداخلة في نطاق اللغة العربية.. كلّ ميزة من ميزات الأمّة أو صفة من صفاتها تابعة لمبدأ الاتّحاد في الحياة الّذي منه تنشأ التّقاليد والعادات واللّغة والأدب والدّين والتّاريخ..” ( الملحق رقم (3)

ينتقد الحصري سعادة في مثاله عن ارلندا كيف أنها تحدثت بلغة المحتل الانكليزي ولم تفقد خصائصها القومية قائلا: “..إن اللغة الايرلندية كانت باقية في حالة لغة عامية.. يجب أن لا ننسى في هذا المقام أن كل الحركات القومية التي غيرت خارطة اوروبا السياسية.. قامت على أساس اللغات القومية ” ويضيف معلقا على منتقديه، قائلاً: يقولون “اذا كانت اللغة هي الأساس الأول في بناء القومية، فلماذا انفصلت الولايات المتحدة عن انكلترا وشعوب أمريكا اللاتينية عن اسبانيا والبرتغال..( ويجيب على سؤاله قائلاً) إن أمريكا مفصولة عن الجزر البريطانية بالبحر، المحيط الأطلسي العظيم.. إن اللغة الانكليزية لم تصبح اللغة البيتية عند جماعات كبيرة جدا من الأمريكيين، إلا في وقت حديث نسبيا.. ” ويا ليته لم يضرب لنا مثاله بل أبقى على تقريره دون أمثلة، ذلك أنه لم يفطن لكون المحيط الأطلسي هو حد طبيعي بين بريطانيا وأمريكا، وأن المهاجرين من مختلف بقاع العالم، وإن لم يتكلموا الانكليزية، لكنهم باتوا يشكلون وحدة حياة مستقلة فرضت عليهم تقرير الانفصال عن مستعمريهم، مما لا يدع مجالا للشك بأن ما يذهب اليه سعادة من أن وحدة الحياة التي تتشكل في مجرياتها الشخصية الاجتماعية، هي من أبرز الأسباب التي تتشكل منها الأمة..

يتابع ساطع الحصري تخرصاته بالقول: “يقول المؤلف ـــ ويقصد سعادة ـــ بصيغة التأكيد أن” الذي ينتقل من قطره الى قطر آخر، يدرك أنه قد أصبح في متحد جديد سواءً أكان يعرف لغته أم لا يعرف، أكان يجهل أخلاقهم أم لا يجهل..” ويعلق على ذلك بقوله: ” أنا لا أدري ماذا يقصد أنطون سعادة بالضبط من تعبيره(قطره) هل يقصد من ذلك أراضي الدولة التي ينتسب إليها أم يقصد أراضي الأمة التي ينتمي اليها؟ ولكني أجزم، في كلتا الحالتين، أن زعمه هذا يخالف الحقائق الراهنة مخالفة كلية.” لكن ما هي ( الحقائق الراهنة) التي ينبئنا بها الحصري، يقول: ” إن المرء اذا انتقل من أراضي دولته الى أراضي دولة أخرى، لا يدرك أنه أصبح خارج بلاده إلا إذا عرف ذلك قبلا، أو إذا شاهد معالم الدولة الأخرى، من علامات حدود وأعلام، وموظفي أمن وجمارك، وإذا انتقل من أراضي أمته الى أراضي أمة أخرى، لا يدرك هذا الانتقال، إلا إذا عرف ذلك قبلا، أو سمع لغة الناس ..” لو أن ساطع الحصري قد درس مؤلف سعادة نشؤ الأمم كما يزعم، لم يكن له الحق أن يتساءل ( عن ماذا يقصد أنطون سعادة بالضبط من تعبيره “قطره”..) فسعادة، يعرِّف مصطلحاته قبل الخوض في تطبيقاتها وتاليا نتائجها، يقول: ” فالقرية متّحد والمدينة متّحد والمنطقة متّحد والقطر متّحد ولكلّ متّحد خصائص تميّزه عمّا سواه ممّا هو أصغر منه أو أوسع منه، أقلّ منه أو أكثر منه. . فمتّحد المدينة والمنطقة واقع اجتماعيّ وكذلك متّحد القطر.. ولكنّ جميع هذه المتّحدات الصّغيرة وألوفاً مثلها تؤلّف متّحداً واحداً هو المتّحد القوميّ أو متّحد الأمّة أو متّحد القطر، أسماء لمسمى واحد. وهي في مجموعها تشكّل وحدة يعمّ في أفرادها التّجانس العقليّ والتّجانس في الهيئة والمظهر، التّجانس الّذي هو أكثر وأقوى من الفوارق الجزئيّة. وشرط كلّ متّحد يصحّ أن نسمّيه متّحداً أن يكون تجانسه أقوى وأكثر من تباينه.. كلّ متّحد، مهما كثرت صفاته أو قلّت ومهما تعدّدت مصالحه، هو متّحد قائم بنفسه. كلّ قرية متّحد ولا يعكس وكلّ مدينة متّحد ولا يعكس وكلّ منطقة متّحد ولا يعكس وكلّ قطر متّحد ولا يعكس. والقطر الّذي هو متّحد الأمّة أو المتّحد القوميّ هو أكمل وأوفى متّحد..” فهل يحق للحصري التساؤل عما يعنيه سعادة بمصطلح “قطر” هذا من جهة، من جهة أخرى، فالانتقال أيا كانت نوعيته ووسائله وأهدافه يبقى انتقالا مقصودا، بمعنى أنه يستهدف ميزة من الميزات التي لا يجدها المرء في منطقة سكنه أو نشأته، أو بدافع الأمان والوفرة في الامكانيات، ومهما يكن من أمر هذا الانتقال ، فإنه يبقى بهدف التغيير، فهو مقصود وهادف، حتى في الحيوانات والطيور والأسماك، كالسلمون والسنونو.. ناهيك عن الانسان الذي يقول به سعادة” .. وهكذا الّذي ينتقل من قطره إلى قطر آخر يدرك أنّه قد أصبح في متّحد جديد سواء أكان يعرف ما هي لغة أهله أم لا يعرف، سواء أكان يجهل أخلاقهم أم لا يجهل. يميّز الإنسان المتّحد أوّلاً ثمّ يميّز خصائصه فهو يرى البلدة أوّلاً ثمّ يرى أشكال بيوتها وجنائنها وبساتينها ونسبة ترتيبها إلى طبيعة البيئة. وهو في تنقّله من قطر إلى قطر يرى برّيّة ذلك القطر وأماكن إقامة أهله واتصال قراه ومدنه بعضها ببعض ومدنه الكبرى، الّتي هي الكتل المغنطيسيّة الّتي تتوجه إليها الكتل الصّغرى ثمّ يتعرّف إلى جمعّياته الّتي تمثّل مصالحه ومؤسساته وإلى أخلاق أهله وصفاتهم..”

مع كل ما تقدم، ينتهي الحصري للقول:” وعلى كل حال، فإن القول بانتقال المرء من قطر الى آخر يعلمه بأنه أصبح في قطر جديد.. لا يتفق مع حقائق الأمور واختبارات الحياة بوجه من الوجوه..

يقول:” ومع هذا، قبل أن أختم هذا البحث الانتقادي، أود أن أقول كلمة حول عبارتين من العبارات قرأتها في آخر الكتاب:

يقول المؤلف ( ويقصد سعادة):” إن الوطن وبريته حيث فتح المرء عينيه للنور وورث مزاج الطبيعة وتعلقت حياته بأسبابها هما أقوى عناصر الظاهرة النفسية الاجتماعية التي هي القومية..” ويعلق قائلاً:” ولكن تعريف الوطن وبريته بالمحل الذي فتح المرء عينيه للنور تعريف عامي، بعيد عن الانطباق على المعنى المفهوم من( الوطن) في العصر الحاضر، الوطن لا يعني مسقط الرأس،  وهو أوسع بكثير من البقعة الأرضية التي يفتح المرء فيها عينيه الى النور، إنه يشمل كثيرا من التي لا تقع على جميعها أعين معظم المواطنين طوال حياتهم..” كنا نتوقع أن يُعَرف الحصري الوطن وفق “مفهوم الوطن في العصر الحاضر” أو بغير التعريف الذي قدمه سعادة ـ  وورث مزاج الطبيعة وتعلقت حياته بأسبابها ـ لكننا لم نجد ذلك التعريف الذي جهدنا بالوصول اليه فلم نجد سوى( لا يعني.. أوسع بكثير.. إنه يشمل كثيرا من التي لا تقع على جميعها أعين معظم المواطنين..) أي أن الوطن وفق رؤية الحصري إن يكن ليس مسقط الرأس فما هو إذن؟!! وإن لم يكن البقعة الأرضية، فأي شيء يكون إذن؟!! وإن كان يشمل كثيرا من التي لا تقع ألأعين عليها، فما هي هذه التي لا تقع عليها أعين المواطنين؟!!..

يضيف قائلاً:” يقول المؤلف ـ ويقصد سعادة ـ القومية هي الروحية الواحدة، أو الشعور الواحد المنبثق من الأمة، من وحدة الحياة في مجرى الزمان” ويعلق ” ولكن …اللغة ألم تكن أهم وسيلة وأهم ظاهرة في وحدة الحياة؟ ومجرى الزمان، هل يتجلى في شيء غير التاريخ؟ أفلا يعني ذلك أن أهم عناصر القومية هي: اللغة والتاريخ.”

إن كنا قد أسهبنا آنفا في موضوعة أن اللغة هي عامل من جملة عوامل القومية لا أهمها، لأنها تحمل ميراث الأمة الثقافي، وفق سعادة،  فالتاريخ بالنسبة لسعادة، أيضا، ليس مجرد حدث، إنه ديمومة التفاعل بين أجيال الأمة في ظل تأتير “دورة حياةٍ اجتماعية ـ اقتصادية” واحدة في مجرى الزمان، سعادة والمدقق في كل حرف من حروف مصطلحاته ومفاهيمها، لا يعبث في مفردات هذه المصطلحات، فعندما يقول “مجرى” الزمان يقصد من وراء هذه المفردة الاشارة الى الاستمرارية أو  الديمومة في التأثير، التاريخ ليس له ديمومة التأثير كحدث، فقد تتعاقب أحداثه وتتالى مؤثراته، لكل منها أهميته وخصائصه التي تختلف عن الأخرى، فتاريخ احتلال قورش الفارسي لسورية له مؤثراته التي تختلف عن ما تلاه بكثير من الخصائص والصفات كما الاحتلال الروماني والفتح العربي، لكل منها خصائصه وميزاته، وتاليا فردود فعل المجتمع على أي منهما تنبثق من شخصية اجتماعية تشكلت عبر الزمان فجاءت فلسفية تارة مع” زينون الرواقي”، أو قانونية مع  “بابينيان”، أو سياسية مع “جوليا ميزا” وحكمة مع “أبو العلاء المعري” وهكذا التاريخ لهو مختلف جذريا، كحدث، عن “مجرى الزمان” كدورة حياة اجتماعية ـ اقتصادية..

تحت عنوان / نقد الآراء العلمية ـــ نظرات في الخطب والمقالات/ يسطر الحصري تلك الآراء والنظرات فيقول:” إن انتقاداتي للكتاب المذكور( ويقصد نشؤ الأمم) أظهرت أن الآراء المسرودة فيه كانت بعيدة عن “الدقة العلمية” فيجب أن لا نستغرب ـ والحالة هذه ـ إذا ظهر لنا المؤلف في بعض الأقسام من كتاباته الأخرى تباعدا عن مناحي البحث العلمي والدقة العلمية وسأسرد فيما يلي بعض الأمثلة على هذا التباعد:

في إحدى المحاضرات التي ألقاها أنطون سعادة بغية شرح تعاليم حزبه، قال ما نصه:

” امبراطورية الهكسوس، هي دولة سورية، شيدت الأهرام وأنشأت أبا الهول، فهي آثار سورية والسلطان السوري في مصر”

ويعلق الحصري على ما تقدم قائلا:” في حين أن مراجعة أي كتاب من كتب( تاريخ مصر) تكفي للتأكد من أن الأهرامات شيدت في عهد الأسرة الرابعة ، والمدة التي مضت بين حكم أسرة بناة الاهرام وبين دخول الهكسوس مصر، كانت مدة طويلة، توالت خلالها على مصر سبع أسر مالكة، فالقول أن الاهرامات وأبا الهول من آثار الهكسوس، لهو قول ينم عن ” خلط تاريخي” فادح، يخالف أثبت وأوضح حقائق التاريخ مخالفة صريحة.”

لكن ماذا يعني الحصري بمصطلح “البحث العلمي والدقة العلمية” فهذه مسألة نتركها لباحث آخر يدقق في منهجية البحث لدى الحصري ليبين لنا المعنى من هذه المصطلحات التي يستخدمها الحصري خبط عشواء دون تحديد في كلام ملقى على عواهنه.

سنبين فيما يلي أن الحصري لم يقرأ التاريخ بالدقة التي قرأه بها سعادة، فسعادة لا يلقي الكلام جزافا ما لم يكن واثقا كل الثقة مما لديه من حقائق، وعندما نقول حقائق، نعني أنها وقائع معترفٌ بها وقد قام الدليل على بيان عواملها واسبابها ونتائجها، ففيما يتعلق بموضوع احتلال الهكسوس ( يطلق عليهم حينا الملوك الرعاة وحينا آخر الحثيون)(الملحق رقم 2)  لمصر، والذي قام عليه الدليل، لا كما هو متداول حول اسطورة يوسف ابن يقوب والقول أن اليهود دخلوا مصر وسكنوها حتى مجيء شخصيتهم الأسطورية موسى والذي أخرجهم من مصر في متاهة من صحراء سيناء لمدة تزيد عن الأربعين عاما..(الملحق رقم 1) فلجهة بناء الأهرام، وعلى خلاف ما يورده الحصري من أنها كانت قبل مجيئهم بقرون طويلة، فمن المعلومات التي استقرَّ عليها علماء الآثار أن الأهرامات على اختلافها بنيت في الفترة الواقعة بين 2585 ق.م و1640 ق.م ، فإذا كان دخول الهكسوس الى مصر قد ابتدأ في عام 1700 ق.م واستمر حتى عام 1650 ق.م لتتم له السيطرة على كامل الأراضي المصرية وحيث أن حكمهم قد امتد على ما يزيد عن القرن من الزمن أي من عام  1650 ق.م وحتى عام 1550 ق.م وحكموا مصر  خلاله بثلاثة أسر منهم هي على التوالي الخامسة والسادسة والسابعة عشر، فإن الفترة الواقعة بين 1700 و1550 ق.م والتي هي فترة حكم الهكسوس لمصر، تكون من ضمن الفترة الزمنية التي حددها علماء الآثار لبناء الأهرامات، حيث كان اللبن هو المادة الرئيس في البناء، مما يعني أن الهكسوس قد استبدلوا الأحجار باللبن أو الطين الممزوج بالقش، لبنائها، مستفيدين من “طمي” دلتا نهر النيل على الأرجح في ذلك على نسق البناء التي كانت تبنى فيه قصور وبيوت أهل الرافدين، وأبو الهول الذي يرمز الى العقل والقوة هو على نسق الثور الأشوري المجنح الذي يرمز الى القوة والعقل والسمو، ما يتعلق بأبي الهول، وعلى الرغم من أن مسألة من بنى أبو الهول تبقى مسألة مفتوحة على مختلف الاحتمالات حتى اللحظة، فأن المرجح أن يكون قد بني في فترة الملوك الهكسوس، ذلك أن ذكره لم يرد في التاريخ المصري الذي سبق احتلال الهكسوس لمصر، أما ما بعد خروج الهكسوس من مصر فقد ذُكر أبي الهول في العديد من المدونات المصرية، إذ يذكر التاريخ المصري أن الملك “توحتمس” الرابع( 1401 ـ 1390) ق.م هو الذي كشف عن أبي الهول بعد أن غمرته الرمال، وقد زاره أكثر من ملك من الفراعنة وترك أثار زيارته ونقش ذلك بمناسبة الزيارة ومنهم (رع-مس) الثاني في القاهرة أو رمسيس الثاني ( 1279 – 1213 ق.م).. والملك توت عنخ آمون أو (اخناتون) (1343 ـ 1334)الذي أقام استراحة بجوار أبي الهول.. هذه المدونات الموَّثقة تدل دلالة واضحة على أن أبا الهول قد بني في فترة حكم الهكسوس لمصر..، فعندما يقول سعادة أن” امبراطورية الهكسوس، هي دولة سورية، شيدت الأهرام وأنشأت أبا الهول، فهي آثار سورية والسلطان السوري في مصر” فهذا ليس قوله هو فقط، لكنه اعتراف عالمي بذلك،(ملحق ـ الهكسوس).

يتابع الحصري تخرصاته قائلاً:” وقال أنطون سعادة في إحدى مقالاته، ما نصه: إن الفتح الحربي وتغير لغة القوم ودينهم بواسطة الفتح، لا يلغيان الأمة المغلوبة، فقد افتتح الرومان انكلترا وسيطروا عليها، وغيروا لغتها وصيروها لاتينية وبقيت الأمة الانكليزية..”

ويعلق على ذلك قائلاً:” إن زعم سعادة بأن اللغة  أصبحت لاتينية، لهو من المزاعم الاعتباطية التي لا يستطيع أحد أن يُقره عليها أحد وأما قوله( وبقيت الأمة الانكليزية) فيخالف الواقع التاريخي مخالفة تامة ، فإن ما نسميه الآن باسم “الأمة الانكليزية” ما كانت موجودة عندئذٍ، إنها تكونت بعد ذلك، نتيجة لسلسلة طولية من التطورات التاريخية..”

سبق لنا ووعدنا قارئنا، بأننا سنتتبع تخرصات الحصري فقرة فقرة، فالحصري عندما لا يجد دليلا على ما يذهب اليه، يلجأ للتعميم واطلاق أحكام مختصرة لا يدعمها بأية حجج يمكن أن تساهم في تقبُّلها ، على العكس من سعادة، المدقق الممعن المستبصر.. في أي حرف وكلمة من حروفه وكلماتها، فعندما يقول:” وغيروا لغتها وصيروها لاتينية وبقيت الأمة الانكليزية..” فلا يقوله (اعتباطا) كما يدعي الحصري، فالتاريخ الانكليزي، يُقرُّ ما أقره سعادة، ففي التاريخ الانكليزي، نقرأ ما يلي: “..تُرى إلى أي عمق نفذت الحضارة الرومانية في حياة بريطانيا وروحها في الأربعة القرون التي سيطرت فيها روما على الجزيرة؟ لقد صارت اللغة اللاتينية لغة السياسة، والقانون، والأدب، والأقلية المتعلّمة في البلاد، لكن اللسان الكلتي بقي سائداً في الريف وبين عمال المُدن، ولا يزال يقاوم حتى الآن في ويلز وفي جزيرة مان. ونشرت المدارس الرومانية القراءة والكتابة في بريطانيا، وعينت الصورة الرومانية لحروف الهجاء الإنجليزية، وغمر اللغة الإنجليزية سيل من الكلمات اللاتينية. وبنيت هياكل للآلهة الرومانية، ولكن الرجل العادي ظل يمجّد الأرباب والأعياد الكلتية، وحتى المُدن الكبرى نفسها لم تمد روما فيها جذوراً باقية؛ وكل ما في الأمر أن الأهلين خضعوا كارهين لحكم استمتعوا في ظلّه بسلم مثمر ورخاء لم تستمتع الجزيرة بمثله إلا أيام الانقلاب الصناعي..” يدعم ما تقدم ما يؤرخه “تاستس” راويا به ما قام به زوج ابنته وحاكم بريطانيا (78-54م)  “اجركولا” قائلا:”  نشر الحضارة بين “شعب فظ مشتت ذي نزعة حربية” بإنشاء المدارس، وإذاعة استعمال اللغة اللاتينية، وتشجيع المُدن والأغنياء على تشييد المعابد، والباسقات، والحمّامات العامة، ثم يقول ذلك المؤرخ السليط: “واستحوذت مباهج الرذيلة شيئا فشيئاً على قلوب البريطانيين، فصارت الحمّامات، والحجرات الجميلة، والمآدب الفخمة، محببة اليهم، وأخذ البريطانيون الغافلون يسمون الآداب الجديدة باسم فنون الإنسانية المهذبة، وإن لم تكن في حقيقة أمرها إلا ستاراً جميلاً للاسترقاق..” فأي معنى يبقى لما يدعيه الحصري من ” إن زعم سعادة بأن اللغة  أصبحت لاتينية، لهو من المزاعم الاعتباطية التي لا يستطيع أحد أن يُقره عليها أحد ” وقد أقرَّ الانكليز أنفسهم بما (يزعمه) سعادة؟

  

يقول الحصري:” وأما قوله( وبقيت الأمة الانكليزية) فيخالف الواقع التاريخي مخالفة تامة.. يذهب سعادة الى زعم مماثل لهذا الزعم في أمر فرنسا واسبانيا وايطاليا ورومانيا أيضا فيقول( أي سعادة) :لتَّن الفتح الروماني العالم اللاتيني لغة ودينا، لكنه لم يستطع تلتينه قوميا وجعله أمة واحدة، لأنه لا يستطيع توحيد البيئة والمجتمع، فبقيت اسبانيا في طبيعتها وواقعها الاجتماعي، وبقيت كذلك فرنسا وإيطاليا ورومانيا..”

ويعلق على قول سعادة( أي الحصري) قائلا:” أنا لا أدري ما هو الواقع الاجتماعي الذي استمرَّ ــ وبقي ــ في اسبانيا، منذ الفتح الروماني؟ وأما الذي أعرفه جيدا أن اسبانيا الحالية تختلف عما كانت عليه قبل الفتح الروماني اختلافا كليا، وكذلك عما كانت عليه في عهود الرومان، والقوط والاسلام، إن ما نسميه الآن (بالأمة الاسبانية) ما كانت موجودة قبل الفتح الروماني الذي يشير اليه صاحب المقال، إنها تولدت بعد ذلك، نتيجة تطورات سياسية واجتماعية كثيرة وعميقة ومعقدة..”

يعترف الحصري بأنه لا يدري “ما هو الواقع الاجتماعي “الذي استمر ـ وبقي ـ في اسبانيا بعد الفتح الروماني ..” وأن اسبانية الحالية مختلفة تماما عما كانت عليه، وأن الأمة الاسبانية ما كانت موجودة وأنها تكونت وتولدت بعد ذلك نتيجة تطورات سياسية واجتماعية كثيرة وعميقة ومعقدة..، لكنه لا يبين لنا ماهية هذه ( التطورات السياسية والاجتماعية الكثيرة والعميقة والمعقدة)

سبق لنا ونوهنا أن الحصري، لم يقرأ ويتمعن ويتبصر في مختلف ما يأتي عليه سعادة من معلومات وقواعد، تحليلا واستنباطا، لما تعنيه وتشير اليه من نتائج على صعد مختلفة اجتماعية وتاريخية وسياسية وثقافية.. وإنما اكتفي بتصفح ما تركه سعادة تصفحا على عجلة من أمره فاختلطت عليه الأمور ولم يعد يتبين “الخيط الأبيض من الأسود” فعندما يتساءل عن “الواقع الاجتماعي” الذي استمر، أكان في بريطانيا واسبانيا وكذلك في فرنسا وإيطاليا ورومانيا، فإنه يؤكد ما ذهبنا اليه آنفا، خاصة وأن نشؤ الأمم يذخر بمعاني ( ما لا يدريه الحصري) ونقصد الواقع الاجتماعي ، وأنه يقول بأن الامة الاسبانية وغيرها ممن خضعت للسلطان الروماني لغة ودينا، لم تتغير في بنيتها الاجتماعية، أو “شخصيتها الاجتماعية” وأنها لم تكن موجودة كما هي راهنا، لأن هذا الراهن قد “تكوَّن وتولد بعد ذلك، نتيجة تطورات سياسية واجتماعية كثيرة وعميقة ومعقدة..”

لو أن الحصري كان قد تمعن وتبصر في ما يأتي عليه سعادة لكان قد تنبه الى أن الواقع الاجتماعي الذي يقول به سعادة هو الأمة، المتحد الأتم، المجتمع في تعاقب أجياله.. دورة الحياة الاجتماعية ـ الاقتصادية، مسميات يطلقها سعادة على الصيرورة الاجتماعية السياسية التي(تكونت وتولدت بعد ذلك، نتيجة تطورات سياسية واجتماعية كثيرة ومعقدة) يحددها سعادة قائلا:” المتّحد القوميّ أو متّحد الأمّة أو متّحد القطر، أسماء لمسمى واحد. وهي في مجموعها تشكّل وحدة يعمّ في أفرادها التّجانس العقليّ والتّجانس في الهيئة والمظهر، التّجانس الّذي هو أكثر وأقوى من الفوارق الجزئيّة. وشرط كلّ متّحد يصحّ أن نسمّيه متّحداً أن يكون تجانسه أقوى وأكثر من تباينه..( هذه الوحدة الحياتية هي ما ) أريد ( أي سعادة) بعد الآن أنّ أقتصر فيها على الواقع الاجتماعيّ، على الجماعة المشتركة في حياة واحدة تكسبها صفات مشتركة بارزة وتسبغ عليها ما يمكننا أن نسمّيه شخصيّة ووحدة خاصّة.. . فالمتّحد هو دائماً أمر واقع اجتماعيّ..” وكان سعادة قد أشار لذلك في مقدمة نشؤ الأمم قائلا:” ولفقر اللّغة العربيّة في المؤلّفات الاجتماعية نجدها فقيرة في المصطلحات الاجتماعيّة العلميّة. فوضعت في هذا الكتاب مصطلحات جديدة أرجو أن أكون قد توفّقت في اختيارها للدّلالة على الصّفة المعيّنة، كقولي: [الواقع الاجتماعيّ] و [المتّحد الاجتماعيّ] و [المناقب] و [المناقبية] (للمورال)..

فالواقع الاجتماعي الذي لا يدري كيف استمر وهو، الذي “تكون وتولد بعد ذلك نتيجة تطورات سياسية واجتماعية كثيرة وعميقة ومعقدة”، مشكلا واقعا اجتماعيا أكسب الجماعة ما يميزها عن سواها من الجماعات الأخرى،

لو أن الحصري تبصر في ما يسوقه من أمثلة على (مزاعم) سعادة، لكان وجد في هذه (المزاعم) ما يحاول الالتفاف عليه بعبارات مطاطة تحمل فيما تحمل جهلا مفرطا في علم الاجتماع، فعندما يسوق ـــ على سبيل المثال ــ قول سعادة”  لتَّن الفتح الروماني العالم اللاتيني لغة ودينا، لكنه لم يستطع تلتينه قوميا وجعله أمة واحدة، لأنه لا يستطيع توحيد البيئة والمجتمع..” فإنه ( الحصري) لا يتساءل لماذا لم يتمكن الفتح الروماني لأوروبا من جعلها رومانية، على الرغم من تلتينها لغويا ودينيا، وهذه مسألة تمثل حقيقة تاريخية وسياسية واجتماعية وثقافية، راهنا، كما هي تاريخيا حقيقة لا يمكن نكرانها! وهي في ذات الوقت تؤكد ما يذهب اليه سعادة من أن عدم تمكن الفتح لغويا ودينيا كان نتيجة تصدي الشخصية الاجتماعية له بمختلف السبل والوسائل وها هو “تاستس” يروي لنا “كيف قاوم الانكليز الاحتلال الروماني   على الرغم من أن اللغة الرومانية سيطرت على مختلف نشاطات المجتمع البريطاني، لكن اللسان الكلتي بقي سائداً في الريف وبين عمال المُدن، ولا يزال يقاوم حتى الآن في ويلز وفي جزيرة مان.. لكن الرجل العادي ظل يمجّد الأرباب والأعياد الكلتية، وحتى المُدن الكبرى نفسها لم تمد روما فيها جذوراً باقية؛ وكل ما في الأمر أن الأهلين خضعوا كارهين لحكم استمتعوا في ظلّه بسلم مثمر ورخاء لم تستمتع الجزيرة بمثله إلا أيام الانقلاب الصناعي..

هذه المقاومة الصامتة اليومية هي ما يسميه سعادة بال(شخصية الاجتماعية أو الواقع الاجتماعي، ) والتي أفردنا لها بحثا في فصل سابق، والتي اعتبرها سعادة أهم من الحدود الطبيعية في صيانة وحدة المجتمع وتماسكه وتعاضده في وجه الغزوات. أيا كانت عسكرية او ثقافية..

الحصري في هذا التعليق، يلتف على محور رئيس من قول سعادة الآنف ذكره، هذا المحور هو تعليل الأسباب الكامنة وراء عدم قدرة الغزو، من أي نوع كان: “توحيد البيئة والمجتمع” ذلك أن البيئة الطبيعية، هي (المادة) البوتقة التي تنصهر وتتبلور وتصقل بها مختلف نشاطات حياة الانسان، الفرد والمجتمع ، على حدٍ سواء، أي أن البيئة الطبيعية من حيث هي (المادة) التي يتعاطى بها القائمون عليها معها ومع بعضهم البعض من خلالها، هي التي تحدد الشكل والذي هو المرتبة الثقافية للمتحد، للمجتمع، للواقع الاجتماعي، للأمة، للإنسان ـ المجتمع، مسميات لمسمى واحد في رؤية سعادة الاجتماعية .

الحصري، وفي رده على سعادة بالقول أن تلك الأمم ، الأوربية منها وغير الأوربية، لم تكن قد تشكلت بعد، يُثبت بأنه يفهم التاريخ كحدث وليس استمرار، لذا نراه يعارض مختلف الطروحات في “القومية والأمة العربية” التي تقول بالأصل والدين واللغة والتاريخ والعادات والتقاليد والآمال والآلام المشتركة.. الخ، فيقدم اللغة والتاريخ عليها جميعا معتبرا أن “الأمة العربية” قد تشكلت وتولدت منذ قيام الشريف حسين ب(ثورته) ضد السلطنة العثمانية، متجاهلا أن ما يسميه بـ( الثورة العربية الكبرى) لم تكن سوى رغبة استعمارية انتهت الى اتفاقيات سيايكس وبيكو..

        

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

( الملحق رقم 1)  

 كان سعادة أول من تنبه لحقيقة أن اليهود لم يعرفوا مصر أصلاً، فلا هم دخلوها ولا هم خرجوا منها وأن مختلف قصصهم في هذه المسألة مجرد تخيلات لتبرير بعض الأحداث التي ترسخت في تاريخهم، لقد وجد سعادة في هذا الموضوع ما ينفي دخولهم وخروجهم من مصر، يقول :” لا تشير التوراة الى شيء واضح عن النظام الذي كان يعمل به اليهود قبل هبوط  الوحي على موسى في طور سيناء، وهبوط الوحي والوصايا العشر يدل على أن اليهود لم يكونوا يعرفون أو يعملون بهذه الأوّليات كقاعدة عامة في حياتهم، وهنا يبدأ الشك في أن اليهود كانوا أو عرفوا مصر قبل دخولهم أطراف القسم الجنوبي من سورية، ويأخذ هذا الشك يتأكد في عدم وجود ذكر أو دليل لمأساة البحر الأحمر التي تشير اليها التوراة ويؤيدها القرآن، فلا يوجد فرعون واحد هلك في البحر في تتبعه شعبا غريبا هاربا من مصر، والمرة الوحيدة التي تتبع فيها المصريون قوما غرباء كانت حين انتفض المصريون على دولة الهكسوس السورية التي اجتاحت مصر وأخضعت المصريين ،الى أن ثار عليها هؤلاء وتغلبوا عليها فرجع الهكسوس الى سورية وتبعهم المصريون وحاربوهم في وادي مجدو وتبعوهم الى الشمال، وقد حاول بعض مؤرخي العبرانيين أن يوجدوا صلة بين تاريخهم وتاريخ الهكسوس، ولكن الأدلة التاريخية جاءت ضد هذه المحاولة التي لم تكن الأولى من نوعها في انتحال العبرانيين تاريخ الأقوام المجاورة.

والأرجح في هذا الصدد، هو ما ذهب اليه المستشرق المحقق الكبير غيتاني في كتابه ) studi di storia orientale) أو (استديوهات شرقية)، الذي يجزم بأن اليهود أو العبرانيين لم يكونوا قط في مصر، مستندا الى تحقيقات تاريخية جيولوجية وجغرافية، فهو يثبت أن العبرانيين لم يكونوا سوى قبائل بدوية موقعها شمال شرق سورية في بقعة كانت تدعى قديما (مصرو) وأن اليهود تعمدوا الخلط بين هذه البقعة ومصر المعروفة اليوم، ليوسعوا تاريخهم وليتمكنوا من انتحال حكاية يوسف التي نقلوها مما بين النهرين وجعلوا حوادثها تجري بين سورية ومصر، ويؤيد هذه النظرية ما ورد في المراسلات المكتشفة في تل العمارنة في مصر التي تبودلت بين امراء فينيقيين والفرعون وفيها أخبار عن غزو قبائل ” الحييرو” أي البدو لبعض القرى والمدن  الجنوبية..” ( ص 27 الاسلام في رسالتيه) يؤكد ما تقدم أن أول ذكر لمصطلح “عبيروا” في التراث المصري كان في عام 1300 ق.م، مما يعني أن اللقب الذي أطلق على المهاجرين من “مصرو” كان نتيجة عبورهم لنهري دجلة والفرات والذي يمكن أن يكون كارثة بالنسبة لهم نتيجة غرق الكثير منهم في مياه النهرين العظمين حين ذاك وليس لعبورهم البحر الأحمر .

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــملاحق       

 (الملحق رقم 2)

 

الهكسوس هم شعوب بدوية من أصول عمورية دخلت مصر من سيناء في فترة ضعف خلال نهاية حكم الدولة الوسطى تقريباً في نهاية حكم الأسرة الرابعة عشر. لم يتفق خبراء التاريخ على أصلهم. ولكن الراجح أنهم أصحاب أصول آسيوية متعددة، ومنهم من كان سامي الأصل، بحيث كانت أسماء ملوكهم سامية عمورية مثل صقير حار و‌خيان و‌ابوفيس و‌خامودي وأصنام ومعبودات الهكسوس سامية مثل بعل و‌عناة، وانتقلوا من صحراء النقب إلى شبه جزيرة سيناء ثم إلى مصر.

 

استمر احتلال الهكسوس لمصر حوالي مائة عام, أدخلوا فيها إلى مصر العديد من الصادرات الثقافية كبعض الآلات الموسيقية الجديدة والكلمات الأجنبية. وتضمنت هذه الصادرات وسائل جديدة في صهر البرونز وصناعة الفخار، ومحاصيل زراعية جديدة لم تكن معروفة سابقاً.. قدم أيضاً الهكسوس لمصر بعض من التكنولوجيا الحربية التي كانت تستعملها الشعوب السامية من عربات تجرها الخيول والأقواس المركبة والفؤوس الخارقة والسيوف المنحنية,

 (ابتدأ) غزو الهكسوس لمصر في سنة 1789 ق.م. بدأ استيلاء الھكسوس على الحكم في شمال البلاد تدريجيا وعلى مراحل، فقد وطدوا أقدامھم في برعشة وتل الصحابة عند مخرج وادى الطليمات، وفي بوباستس وانشاص وفي تل(المعروف اليوم بتل اليهود)  على مسافة 20 كم شمال ھلیوبولیس، واستغرق هذا الزحف قرابة خمسين عام لینتھى عام 1675ق.م في عھد الملك 23 أو 34 في قائمة ملوك الأسرة الثالثة عشر وھو الملك (ديدو مسیو) الأول، وإذا صح أن ھذا الملك ھو نفسه (توتی مايوس) الذي ذكره مانيتون. يمكن القول أن الھكسوس قد تمت لھم السیطرة على مصر في عھده، وربما كان تطابق الشخصیتین متفقا مع حقیقة أن ديدومسیو ھو أخر من نعرفھم من ملوك الأسرة الثالثة عشر من خلال آثار طيبة والدير البحرى والجبلين، ومع ذلك لا يمكن القول بأن نھاية حكمه قد وضعت نھاية للأسرة الثالثة عشر، ويبدو أن سلطة خلفائه انحصرت في شكل محلى وسرعان ما اختفت ھى أيضا عام 1633 ق.م وكما يرى أستاذنا الدكتور عبد العزيز صالح الملامح الرئیسیة لعھود الأسرات الھكسوسیة التي شملت الأسرات الخامسة عشر والسادسة عشر وجزء من السابعة عشرة، وشغلت مائة عام وثمانية أو ما ھو أقل من ذلك بكثير، وجعلوا بین أسمائھم الأجنبية مثل خیان وإيبى وبین أسماء مصرية، وأنھم تشبھوا بالفراعنة المصريين في ألقابھم وملابسھم وھیئات تماثیلھم وادعوا التقرب من الأرباب المصريين، حاولوا أن يتمصروا وكما يرى كثير من الباحثين ومنهم جون فوركیته وسید برج أن بدأ تسللھم كان في منتصف الأسرة الثانية عشر ثم ازداد عددھم مع نھاية الأسرة الثانية عشر ومنتصف الأسرة الثالثة عشر في عھد كل من (نفر حوتب الأول) و(ساحتحور) و(سوبك حوتب الرابع) و(يع ايب رع –إبي) وقد جرت ھذه الأحداث في الفترة 1720 إلى 1700 ق.م، استنادا للوح الأثري المعروف بـ (لوحة الـ400 عام) يقال أن المصريين في فترة غزو الھكسوس كانوا قليلي العدد بحیث لم يتعدوا المليون نسمة وبالفعل غزا الھكسوس الدلتا ،و تركزوا في مكان أطلق علیه (حت وعزت) ومن المحتمل أن ھذه المدينة تقع في شرق الدلتا فوق تل الیھود حالیا بین الزقازيق وقناة السويس وقد حصنھا الھكسوس لكي تكون لھم عاصمة، مما يجعلھم قريبين من قاعدتھم الآسيوية ويسمح لھم بالتحكم بسھوله في إقليم الدلتا، واندفع الھكسوس بقوتھم حتى منف وما ورائھا بعد ذلك

 

إزاحة الهكسوس عن الحكم

في عهد الملك سقنن رع الثاني نحو(1580 ق.م) كانت طيبة قد بلغت من القوة والمكانة السياسية شأناً جعل الصدام مع الهكسوس أمراً لا مفر منه. وهذا ما دفع ملك الهكسوس «أبوبي» إِلى اختلاق الأعذار لبدء الصراع. وحقق سقنن رع في هذا الصراع بعض النجاح إِلا أنه سقط فيه صريعاً (1575 ق.م)، في معركة خاضها مع الهكسوس وقد لوحظ وجود جروح وإصابات قاتلة في جمجمته.

خلفه في عرش طيبة ابنه الأكبر كاموس (1560- 1570 ق.م)، وهو آخر ملوك الأسرة السابعة عشرة، وامتد حكمه خمس سنوات فقط تابع فيها الحرب التي شرعها أبوه فشن هجوماً مفاجئاً على معاقل الهكسوس المتاخمة لحدوده بقوات من الجيش وأسطول نيلي كبير، وراح يتقدم شمالاً حتى بلغ عاصمة الهكسوس نفسها. وتتحدث النصوص القديمة التي تعود إِلى عهده عن استيلائه على ثلاثمائة مركب مصنوعة من خشب الأرز مشحونة بالأسلحة والذهب والفضة والمؤن، كما تتحدث عن بطشه بالمصريين الذين كانوا يهادنون العدو. وقبض رجاله في تلك الأثناء على رسول بعث به ملك الهكسوس إِلى أمير النوبة في كوش السودان يحثه على مهاجمة أراضي طيبة من الجنوب، فلم يتردد كاموس في إرسال قوة احتلت واحة البحرية محبطاً خطط أعدائه، ثم ارتد عائداً إِلى طيبة بانتهاء موسم الحملات بعد أن قضى على تمرد قام به أحد أتباعه. وتذكر النصوص اسم كاموس وأخيه أحمس -الذي جاء بعده- عند الشلال الثاني في النوبة، مما يحتمل توغل كاموس في أراضي النوبة حتى ذلك الموقع.

، ولم تقتصر جهود أحمس الحربية على مقاتلة الهكسوس، فقد تحول بعدها إِلى جنوب مصر فقاد ثلاث حملات كبيرة متوالية استهدف فيها بلاد النوبة لتأديب أميرها الذي تعاون مع الهكسوس عليه وبذلك أصبحت الحضارة المصرية القديمة تحت حكم ملوك طيبة المصريين

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 (*) الملحق رقم (1) ــ هذا الفيلسوف الذي قال يوما:” بأن الرجل الحكيم يجب أن يتحرر من الانفعال، ولايتأثر بالفرح أو الترح، وأن يخضع من غير تذمر لحكم الضرورة القاهرة.. وقال بأن السعادة تكمن في ملائمة الإرادة مع العقل الإلهي الذي يحكم الكون، وتدليلا على مكانة زينون الرواقي ومعلم الأخلاق الفينيقي السامية في مجال الفكر ان الملك المقدوني  انتيغون دعاه في رسالة وجهها إليه للإقامة عنده ليكون تلميذا له، فيصبح كل شعبه من تلاميذه نظرًا لتفوقه العقلي والعلمي، فكان جواب زينون له، وكان قد بلغ آنذاك الرابعة والثمانين من عمره: “إني سعيد بكونك تريد تعلم ماهو حقيقي ومفيد، وليس فقط فن قيادة الشعب والعبث بالأخلاق الطيبة، وان أي إنسان تجذبه الفلسفة ويحتقر الرغبات الدنيوية إنما لايكون وحسب ذو نبل طبيعي، بل ذا نبل خلقي عظيم، ولو لم اكن كهلا ويعيقني هرم جسدي لكنت جئت إليك، ولكنني سأرسل إليك بعض تلامذتي الذين يماثلونني بروحهم وهم أكثر فائدة مني ، في هذا العمل يقدم زينون صورة مجتمع مثالي يكون فيه الإنسان الحكيم هو المواطن بغض النظر عن وطنه، هذا المجتمع تحكمه قوانين مشتركة تتماشى مع قانون الطبيعة. مجتمع شرطه هو التوافق مع الطبيعة، يمتثل فيه المواطنون لرغباتهم الطبيعية. وما جمع من عمل زينون هو قليل وغير مكتمل، ولكن ماعرف عن هذا العمل هو مايلي:

 انتفذ زينون نظام التعليم في عصره ووصفه بالعقم لأنه قام على ثلاث فقط الكتابة، الموسيقى، والرياضة، ثم ينتقل إلى مفهوم الصداقة ويرى أن الأصدقاء فقط هم من يملكون الحكمة أما غيرهم فهم في حالة عداء وصراع سواء بين الأخوة أو بين الأهل والأبناء، ولا يمكنهم التحول إلى أصدقاء إلا في حال أصبحوا حكماء. ويرى أن جمهوريته لابد أن تقوم على الصداقة، والحكمة في وجهة نظره ليس لها شروط بل يمكن لكل إنسان أن يحظى بها. ويرفض زينون فكرة العبودية ويرى أن العبودية هي مابين السيد والعبد، ويرفض حتى تلك العبودية القائمة على عقود العمل، وتلك العبودية التي تعني تملك إنسان لآخر. ينتقل زينون لاحقا إلى موضوع النساء، ويؤكد على ضرورة زواج الحكيم والإنجاب ولا يضع شروطا للزواج حيث أن جميع مواطني الجمهورية هم الحكماء والممتازين، ويرى إن الزواج والإنجاب ضرورة لحفظ الجنس البشري. كما رفض زينون في جمهوريته بناء المعابد مايعتبر إساءة للديانة اليونانية الرسمية، ورأى أن العبادة هي حاجة العابد وليست حاجة الآلهة، حيث يحتاج العابد إلى تذكير نفسه بوجود الآلهة، ويرى أن العبادات لا تؤثر بالآلهة ولكنها تلفت نظر العابد إلى وجود العنصر الإلهي داخله. ورفض زينون أيضا تعبد الأوثان، فالآلهة ليست على صورة بشرية، وأن من يفعل هذا هو جعل بالحقيقة الإلهية، لذا فإنه يدعو إلى إزالة الأوثان من الجمهورية، كما دعا إلى إلغاء دور القضاء، حيث قال إن المواطنين نفسهم من يحققون العدالة دون الحاجة للقوانين، وهذه العدالة تعني تطبيق القانون الطبيعي على أساس الفهم الصحيح له، حيث لا يوجد مذنب يستحق العقاب، كما لا حاجة للعملات المالية فجميع الأشياء ملك للجميع ويكون التبادل للأشياء مباشرة بين المواطنين، فهو يرى أن المال سبب كل الشرور، ويرى زينون أيضا أن النساء لا يختلفن بشيء عن الرجال، وقال بتوحيد الزي بين الرجال والنساء، لأن الزي كان تعبيرا عن التمايز بين الغني والفقير، أما في جمهوريته لابد أن يكون الجميع سواء يعيشون وفقا للطبيعة..”

جوفينال

(*) ـ الملحق رقم(2) ـــ وهي أرملة أحد السوريين ولها منه ابنتان جميلتان هما “جوليا سوميا” التي تزوجت ابن خالتها “كارا كالا”. و”جوليا ماميا” التي تزوجت ابن “كارا كالا” الإمبراطور “إيلاغبال”. ولا شك في أن الامبراطور “كركالا” الذي لقب بهذا اللقب لأنه كان يرتدي اللباس السوري المعروف ب”كاركال” كان له التأثير الفعلي في تغير مسار التاريخ ككل عندما أقدم على سن قانون معدودية الامبراطورية الرومانية فأدخل مختلف الشعوب في عداد مواطني الإمبراطورية الرومانية، والذي يمكن اعتباره القانون الذي قدم مفهوم المواطنة المعمول به اليوم ، متجاوزا في ذلك التاريخ مفهوم الأقلية والأكثرية من أي نوع كانت، عرقية ، دينية، طبقية،.. كان الامبراطور، الذي خلف كركلا بعد مقتله هو “أفتينوس” قد ورث صفة الكاهن الأعظم في معبد حمص، وكان الحجر الأسود الهرمي الذي يرمز إلى الإله “إيلاغبال” الشكل المقدس في العبادة السورية، فنقل الحجر الأسود إلى روما، وأنشأ له معبداً خاصاً وميزه على سائر الأشكال المقدسة وبنى قربه مذبحاً، وكان الإمبراطور يمارس الطقوس والشعائر في المعبد على الطريقة السورية، ويتبعه في ذلك جميع رجال الدولة.. والذي قتل هو أيضا فخلفه الامبراطور ““الكسيانوس” ابن “ماميا” ابنتها الثانية، الذي أصبح إمبراطوراً بعد مقتل “إيلاغبال”، واعتلى العرش تحت اسم “اسكندر سيفيروس”. لقد استمر “اسكندر سيفيروس” على علاقته بسورية كسلفه “إيلاغبال”، وكلاهما كانا يشغلان منصب الكاهن الأعظم في حمص، واستمر ذلك حتى أثناء اعتلائهما العرش.،وكان اسكندر قد أيد الديمقراطية وجعل الأمر شورى معتمداً على مجلس المستشارين. ولعل اعتماده على القانون والعدل وتركيزه على ممارسة الديمقراطية لم يكن يرضي بعض الفئات التي كانت تعيش على المنح والميزات. فقتلوه في خيمته عام 235م مع أمه “ماميا” وكان حكمه قد امتد ثلاثة عشر عاماً..

وحتى لا يفوتنا التذكير بتأثير البيئة الاجتماعية السورية علينا أن لا ننسى الامبراطور فيليب الملقب بالعربي، والمولود في شهبا ـ حوران، 

  هذا التأثير للعقلية الاجتماعية السورية دفعت بالشاعر الروماني( ) للقول: “إني اشتم رائحة العاصي من مياه نهر التيبر” وهكذا فالثقافة بالمعنى الذي يقول به سعادة هي هذا الدور الذي كان للعقل السوري في محتل فرض لغته على البيئة الاجتماعية السورية فحملت عبر لغته اليه فكرها..

(*) الملحق رقم (3) ـ كثيرون هم شعراء هذا العصر، لكن أبرزهم كان “الطرماح بن حكيم” وهو من فحول الشعر العربي،  ولد في الشام وانتقل الى الكوفة وعاش بها حتى وفاته، ولا يفوتنا في هذا المقال التذكير بالأخطل الذي ولد في الحيرة ..فإذا أضفنا لما تقدم، أن مختلف شعراء هذا العصر لم تظهر مواهبهم الشعرية ولم يحظوا باعترافٍ بشاعريتهم إلا في دمشق والكوفة والبصرة..

في العصر العباسي، وكانت اللغة العربية قد أضحت لغة محكية، فظهر إلى جانب بغداد، حلب وبخارى و سمرقند مراكزً أدبية برّز فيها عدد كثير من الشعراء، واشتهروا على أنهم أبرز شعراء العصر العباسي، تمكنوا من إدخال تغييرات عديدة على الشعر، حيث ضعفت مواضيع مقابل قوّة أخرى، وبرزت أغراض شعرية لم تكن موجودة من قبل، صاحبها تغير في المعاني والألفاظ والأخيلة، كما ضعف الشعر السياسىّ الحماسىّ، والغزل العذري على يد أبرز شعراء العصر العباسي الأول والثاني، وقوي شعر المدح، وشعر الحكمة، كما بلغ الشعر الفلسفىّ والفكرىّ ذروته على يد شاعر من أبرز شعراء العصر العباسي، وهو أبي العلاء المعري، حتى اشتهرت شعرية الفلسفة عند المعري بين الشعراء.. كما شاع المجون وظهر وصف الخمر عند عدد من أبرز شعراء العصر العباسي، ومنهم أبو نواس، وفي مقابله ظهر شعر الزهد والتأمل والإيمان المتمثل في شعر أبي العتاهية، وأيًا كان من الشعر، ازدهر الشعر في هذا العصر، ودأب شعراؤه على العربية ليتفننوا بها في شعرهم، بأسلوب رفيع يجمع بين الجزالة والرصانة، والرقة والعذوبة. كما ظهر في شعرهم تأثرهم بالثقافات الأخرى، من خلال الأغراض الشعرية التي نظموا فيها، وموضوعاتهم الشعرية.. ، ومن أبرز شعراء العصر العباسي الأول: بشار بن برد، وأبو نواس، وأبو العتاهية، وأبو تمام، ومسلم بن الوليد.. وجميع هؤلاء سوريو الولادة و المنشأ والثقافة..

ملحق : (1) 

الحصري وفق ما جاء في الموسوعة الحرة( غوغل) 

 ولَد        #ساطع الحُصري باليمن عام 1879، عندما والده يعمل رئيساً لمحكمة الاستئناف في صنعاء. تنقل مع أبيه في سنوات الطفولة، بين صنعاء وطرابلس الغرب وقونيا وأنقرة، حيث دَرس في المدارس العثمانية الحكومية والتحق بعدها بالمعهد الملكي في اسطنبول، ليتخرج منه عام 1900.

 

امتهن التدريس وخدم في مدارس الدولة العثمانية في اليونان حتى عام 1906، لينتقل بعدها إلى السلك الحكومي ويتسلّم مناصب إدارية رفيعة في كل من اليونان وبلغاريا. عاد مجدداً إلى التدريس وانضم إلى الهيئة التعليمية في المعهد الملكي الذي تخرج منه في اسطنبول. قبل اندلاع الحرب العالمية الأولى عام 1914، أسس ساطع الحُصري مدرسة خاصة في عاصمة الدولة العثمانية، سماها “المدرسة الحديثة” وأطلق مجلّة عِلمية فصلية بعنوان “أنوار العلوم.” وخلال الحرب العظمى، كان مديراً لدار المعلمين في اسطنبول، متحالفاً مع جمعية الاتحاد والترقي الحاكمة التي أطاحت بالسلطان عبد الحميد الثاني عام 1909. كانت نزعته تركية بحتة وقد نشر عدة مقالات في الدعوة إلى التتريك في مجلة “تورك أوجاني” بتوقيع شبه مستعار: م ساطع، أو مصطفى ساطع.

حصل فراق عقائدي بينه وبين الاتحادين بعد اعدام جمال باشا لمجموعة من أعيان المدن السورية يوم 6 أيار 1916، بتهمة الخيانة العظمى والعمالة لصالح الحكومة الفرنسية. ومع ذلك لم ينفصل عن الدولة العثمانية، ولكنه تعاطف كثيراً مع الثورة العربية الكبرى التي انطلقت من الصحراء العربية مطلع صيف عام 1916، بقيادة الشريف حسين بن علي وبدعم عسكري من الحكومة البريطانية. في تشرين الأول 1918، شدّ ساطع الحُصري الرحال متجهاً إلى دمشق للمشاركة في أول حكومة عربية أقيمت فيها بعد خروج الجيش العثماني، تحت راية الشريف حسين وبقيادة نجله الأمير فيصل بن الحسين. بايع الحُصري الأمير فيصل حاكماً عربياً على البلاد، وتوطدت صداقة مميزة بينهما، استمرت حتى وفاة فيصل عام 1933.

نظراً لباعه الطويل في التدريس، عينه الأمير فيصل مديراً للمعارف في سورية، مُكلفاً بتعريب المناهج التربوية كافة في المراحل الابتدائية والثانوية والجامعية. في عهده، أعيد افتتاح معهدي الطب والحقوق في دمشق، بعد اغلاق قصري دام أشهر بسبب ظروف الحرب العالمية وأشرف الحُصري على إعادة هيكلة المدارس السورية، وعلى تعين نخبة من المُدرسين الكبار. كما أدخل أول سيدة على القطاع الحكومي في سورية، وهي الأديبة لبيبة هاشم، التي عُيّنت وبأمر مباشر منه مفتشة في مديرية المعارف. وفي 9 أذار 1920، عُين ساطع الحُصري أول وزير للمعارف في حكومة الفريق رضا باشا الركابي، وكان ذلك بعد يوم واحد فقط من تتويج الأمير فيصل ملكاً على البلاد. وبعد استقالة حكومة الركابي في 3 أيار 1920، أعيد تكليف الحُصري بحقيبة المعارف في حكومة الرئيس هاشم الأتاسي. كان صديقاً للأتاسي وتشارك معه في أجار بيت مُشترك في منطقة الروضة بدمشق، ضبطاً للنفقات.

في 14 تموز 1920، وصل إنذار فرنسي إلى القصر الملكي بدمشق، حمل توقيع الجنرال هنري غورو، مندوب فرنسا في سورية ولبنان. جاء هذا الإنذار رداً على قرار تتويج الملك فيصل دون التشاور مع حكومة فرنسا أو أخذ موافقتها، بما اعتُبر مخالفاً لاتفاقية سايكس بيكو الموقعة في زمن الحرب بين حكومتي باريس ولندن. طالبت فرنسا بحل الجيش السوري وبتسليم سكة رياق حلب ومصادرة السلاح من الأهالي، تمهيداً لتطبيق نظام الانتداب في سورية. أرسل الملك فيصل وزير المعارف إلى بلدة عاليه اللبنانية للتفاوض مع الجنرال الفرنسي، آملاً أن ينجح في تأجيل الانتداب أو بتعديل بعض شروطه.  ولكن ساطع الحُصري عاد إلى دمشق خالي الوفاض، وبدأت التحضيرات لمواجهة عسكرية مع الجيش الفرنسي، حصلت في خان ميسلون على طريق دمشق – بيروت يوم 24 تموز 1920 وأدت إلى هزيمة الجيش السوري ومقتل وزير الدفاع يوسف العظمة وخلع الملك فيصل الأول عن عرش سورية.

قبل سقوط دمشق بيد الفرنسيين، توجه فيصل إلى قرية الكسوة وبعدها إلى مدينة حيفا الفلسطينية ومن ثم إلى أوروبا عبر البحر، قاصداً سويسرا للمثول أمام عصبة الأمم للاحتجاج رسمياً على معاملة فرنسا له. لم يخرج مع فيصل من دمشق إلا قلة قليلة من أعوانه، مثل مستشاره السّياسي نوري السعيد ومرافقه العسكري تحسين قدري وأمين سره إحسان الجابري وشقيقه الأمير زيد بن الحسين، إضافة طبعاً للوزير ساطع الحُصري. في كتابه عن تلك المرحلة “يوم ميسلون،” يقول الحُصري: “كثيراً ما كان الملك فيصل يستعرض حوادث الماضي بنظرة انتقادية ويقلّب وجوه الخطأ والصواب فيها ويظهر ندمه على بعض الوقائع والمواقف ويُصرح بامتعاضه عن أعمال البعض وكان يوجه اللوم إليَّ مباشرة من حين إلى حين. ولكنه كان يفكر أكثر من ذلك كله، في المستقبل ويتكلم عن الخطط التي يجب السير عليها لتلافي ما فات.” بعد وصولهم إيطاليا، أرسل فيصل ساطع الحُصري إلى تركيا، نظراً لإتقانه اللغة التركية وعلاقاته المتينة مع زعمائها، في محاولة للحصول على دعم عسكري من كمال أتاتورك لمواجهة فرنسا في سورية.

نجحت مساعي الملك فيصل في أوروبا وتم تعويضه عن عرش الشام بعرش العراق، الذي توّج ملكاً عليه يوم 23 أب 1923. ظلّ ساطع الحُصري إلى جانبه وكُلف بعدة مهام تربوية، منها وضع المنهاج الحكومي لكل مدارس العراق وإدارة مديرية الأثار وتأسيس كلية الحقوق في جامعة بغداد، التي عمل الحُصري عميداً لها طوال عشر سنوات. ومن مآثر ساطع الحُصري في بغداد أنه رفض مقترح الملك فيصل بإيجاد مدارس خاصة لكل طائفة في العراق، مصرّاً على منهاج قومي واحد، عابر لكل لأديان والطوائف والعرقيات. كما تولى ساطع الحُصري إدارة دار المعلمين العالية في بغداد، وكان ليبرالياَ تقدمياً حاول فصل درس الدين عن دروس اللغة العربية التي كانت في السابق مشتركة في منهج واحد. وعمل على استحداث مناهج عِلمية معاصرة في اللغة العربية، وكان أشهرها كتابه القراءة الخلدونية للصف الأول الابتدائي، وهو كتاب خاص بتعلم اللغة العربية، لا اشاره فيه إلى النصوص الدينية التي أفرد لها الحُصري كتابا خاصا سمي بالتربية الدينية. وفي سنة 1923 أحتج المعلمون في بغداد على سلوك الحُصري وقدموا مذكرة للملك فيصل الأول، ثم نشروا كراساً بعنوان “سر تأخر المعارف”، فيه اتهامات مباشرة للمربي السوري ولكن الملك كان يلزم وزارة المعارف بأوامر ساطع الحُصري ولم يهتم بآرائهم. ثم اشتدت الخصومة بين الحُصري والكاتب والشاعر العراقي فهمي المدرس عندما وقف الحُصري ضد تأسيس جامعة دينية في العراق، مشدداً على ضرورة فصل الدين عن التعليم العالي. عارضه في ذلك فهمي المدرس وكتب عدة مقالات حول مسألة التعليم العالي فيها انتقاد لاذع لساطع الحُصري. ومع ذلك، بقي الحُصري مسؤولاً عن التعليم في العراق وعلى تطوير مناهج المدارس، وظل يدعو إلى فكرة القومية العربية إلى أن قامت ثورة رشيد عالي الكيلاني عام 1941، حيث تم ابعاده عن العراق من بعدها، بأمر من السلطات البريطانية الحاكمة يومها. أحب ساطع الحُصري الملك فيصل كثيراً وخدمه بتفاني وإخلاص، كما خدم ابنه الملك غازي وحفيده الملك فيصل الثاني، وعند وفاة الملك المؤسس في إحدى مستشفيات سويسرا في أيلول 1933، أطلق عليه الحُصري لقب “فيصل العظيم.”

في عام 1943، جرت انتخابات نيابية في سورية، أوصلت رجالات الكتلة الوطنية إلى الحكم، وجميعهم كانوا أصدقاء ساطع الحُصري منذ أن كان وزيراً في عهد الملك فيصل بدمشق. طَلب منه رئيس الحكومة سعد الله الجابري العودة إلى سورية للعمل على إعادة هيكلة المناهج التربوية، وذلك بصفة مستشار لوزارة المعارف. قبل ساطع الحُصري العرض، وعاد إلى موطنه واستقبل استقبالاً حافلاً في القصر الجمهوري من قبل الرئيس شكري القوتلي، الذي قلده وسام الاستحقاق السوري من الدرجة الممتازة. اقترح الحُصري على حكام سورية أن يتم إلغاء مادة اللغة الفرنسية من الصفين الرابع والخامس في كافة المدارس الحكومية والخاصة، بهدف نزع الهيمنة الفرنسية عن نظام التعليم، وأن يتم تدريسها من الصف السادس فقط. كما طالب بإلغاء نظام البكالوريا الفرنسية، بشفيها الأدبي والعلمي، واستبدالها بالنظام التربوي البريطاني المتبع بالعراق. عارض عدد من الوزراء مقترح ساطع الحُصري، وكان على رأسهم خالد العظم، الذي اتهم الحُصري بأنه يريد الانتقام من فرنسا التي أقصته عن سورية قبل عقدين من الزمن. جمعت مقترحاته في كتاب نشرته وزارة المعارف السورية عام 1944 حمل عنوان ” تقارير عن حالة المعارف في سورية واقتراحات اصلاحها.”

من سورية توجه ساطع الحُصري إلى مصر وعمل مُدرساً في المعهد العالي للمعلمين، ثم عميداً لمعهد الدراسات العربية العليا، بتكليف خاص من الرئيس جمال عبد الناصر الذي كان يحترمه كثيراً. وفي مرحلة الخمسينيات كان الحُصري مستشاراً ثقافياً لجامعة الدول العربية التي كان يُصر على تسميتها “جامعة للدول العربية” لا “جامعة عربية،” باعتبار أن الأخيرة كانت لا تزال بمثابة “المثل الأعلى الذي تصبو إليه النفوس المدركةُ معنى العروبة.”

 

عمل الحُصري جاهداً في الدفاع عن القومية العربية وفي مواجهة دعاة الفكر الإقليمي في مصر، حيث أرجع تجاهل مصر الاستجابة لقضية القومية العربية قبل ثورة الضباط الأحرار إلى عاملين، الأول هو حالة العزلة التي أحدثها الاحتلال البريطاني والآخر هو ارتباط بعض النخب المصرية بروابط وولاءات تتنافى مع الروح القومية (وهذه إشارة إلى الأصول الألبانية لسلالة محمد علي باشا وأخر ملوكها، الملك فاروق الأول).

وقد أهتم الحُصري بالرد على محاولات بعض المفكرين المصريين صياغة هوية ثقافية مصرية خاصة تستند إلى التراث الفرعوني، حيث أعترض على كتاب الدكتور طه حسين “مستقبل الثقافي في مصر” الذي جاء فيه أن ثقافة مصر كانت فرعونية الجوهر. استنكر الحُصري فكرة فرعونية مصر بشدة معللاً ذلك بأنه إذا كانت المشاعر الفرعونية تتأصل في وجدان المصريين فإنه يجب معه أن تستعيد لغة الفراعنة وحضارتهم، وأن مصر لا يمكن أن تنبذ العروبة الحية تحت دعوى الانتماء إلى حضارة ميتة. أما فيما يتعلق بدعوى الانتماء لإنجلترا فقد دحض تلك الدعوى بتأكيده على أن ما يشد ويربط مصر بدول عربية أقوى مما يربطها بدول البحر الأبيض المتوسط. كتب الحُصري سلسلة من المقالات جاء فيها أن اللغة الفرعونية هي ذاتها السريانية وهي من اللغات السامية الشقيقة والقريبة جدا من اللغة العربية، وان الاقباط هم أبناء طائفة دينية وليسوا أبناء قومية منفصلة بذاتها. واستند في كتاباته على مكونات اللغة القبطية التي تتكون من 33 حرفا، 27 حرفا منها يوناني مقتبس من اللغة الاغريقية القديمة بعد هيمنة الامبراطورية الرومانية على مصر في عهد الملكة كليوباترا.

واجه ساطع الحُصري فكر الحزب السوري القومي الاجتماعي وزعيمه أنطون سعادة الذي كان ينفي وجود رابط قومي بين سورية وغيرها من الأقطار العربية. رفض الحُصري الرباط الجغرافي فقط كأساس للقومية، كما رفض أيضاً التسليم بوجود سمات ومميزات للسوريين، سكان الهلال الخصيب، تختلف عن تلك التي تتسم بها الشعوب الأخرى الناطقة بالعربية. بل أنه كان ينفي تماماً وجود ما يعرف بالإقليم السوري، أو سورية الكبرى، بمعناه الإداري الحديث.

 

وكان الحُصْري يقدِّم وحدة اللغة على سائر عوامل الرابطة القومية ويرى أنَّ الثقافة القائمة على اللغة تؤكد تشابه التكوين النفسي ويعتبره أساس الأمة. فيقول لطه حسين: “اضمنوا لي وحدة الثقافة وأنا أضمن لكم كلَّ ما بقي من ضروب الوحدة ” وفرَّق بين الثقافة التي اعتبرها قومية وبين الحضارة التي اعتبرها أمميَّة. وتكلَّم عمَّا يدعى ويسمى “العبودية الثقافية” و”السيطرة الثقافية” التي تمارسها بلدان الغرب وكان يراها تشكل خطراً على الثقافة القومية والوجود القومي العربي. وحذِّر من مخلَّفات السيطرة الاستعمارية الغربية التي تروِّج للتيارات والنـزعات الإقليمية، وبالمقابل كان يؤكد على شعبية الثقافة ويعتبرها الأساس في تكوين نفوس الشعب ولا يقصد بذلك التقليد بل البعث والنهوض. وهذا ما دعاه إلى رسم سياسة لغوية صحيحة في معركة النضال من أجل الوحدة العربية، فأبرز أهمية إصلاح اللغة والتعمّق في معرفة الفصحى في مدارس البلدان العربية.

 

ودافع عن قومية الأدب أمام المنادين بإقليمية الأدب فخاطب عميد كلية دار العلوم المصرية أحمد ضيف قائلاً: “إنَّ الأدب العربي لم يكن أدباً واحداً. وإنما هو مجموعة آداب، نشأت في بيئات مختلفة.” وقد استشهد بالمتنبي الذي ولد في الكوفه ونشأ في البادية وعاش في بغداد وحلب وسافر إلى القاهرة، ومع ذلك حافظ على أصالته وصفته الموحّدة. فيرى الحُصري أن “التنوّع والأصالة شيء وإقليمية الأدب شيء آخر، فلا يوجد أدب مصري وأدب عراقي أو شامي أو تونسيٌّ … وإنما يوجد أدباء مصريون، عراقيون، شاميون، وكلُّهم يسعون لتطوير الأدب وإبراز أصالته.”

حدث ساطع الحُصري إشكالاً كبيراً عندما قال أن القومية العربية ولدت مع الثورة العربية الكبرى عام 1916، نافياً أي دور للمفكرين المسيحيين في بث الفكر القومي بين شعوب المنطقة في السنوات الأخيرة من القرن التاسع عشر.

وفي سنة 1965، عاد ساطع الحُصري إلى العراق وتوفي في بغداد يوم 4 شوال 1388، أو 23 كانون الأول 1968. صلى على جنازته الحاج معتوق الأعظمي في جامع أبو حنيفة، ودفن في مقبرة الخيزران في الأعظمية، قرب مرقد الشيخ رضا الواعظ.