مشاركة غير المسلمين في شؤون الولايات العامة

 

1 ـ مشاركة الأقليات بصورة عامة من منظور حقوق الإنسان

يطرح الأستاذ طارق البشري ثلاث محاور تدور في فلكها دراسته القيمة والموضوعية في آن.

أول هذه المحاور يتناول مشاركة الأقليات بصورة عامة من منظور وثيقة حقوق الإنسان «المتخذة إطاراً مرجعياً الآن للفكر الوضعي».

وثانيها يتناول «هذه المشاركة في إطار الفقه الإسلامي وبيان منهج النظر الشرعي والواقعي في هذا الصدد» أما المحور الثالث والأخير فيتمثل في «النظر في الجانب التنظيمي للمجتمع.. بما يتماشى مع أصول النظر الشرعي».

والمدخل الذي يعتبره الأستاذ البشري قاعدة لانطلاق هادف هو «أن الحكم على الشيء فرع عن تصوُّره» لذا فهو يبدأ بالبحث في ماهية «وثقية حقوق الإنسان» في ما إذ كانت تتعارض والدين الحنيف. فإذا كان أهم ما ورد في مبادئ حقوق الإنسان «يتعلق مباشرة بموضوع الأقليات هو مبدأ المساواة بين البشر..» فإن الإسلام كان سابقاً لهذه الوثائق في تقرير جملة المبادئ التي تتضمنها.. فالأصل الذي صاغه الإعلان العالمي لحقوق الإنسان في مادته الأولى بقوله ـ يولد جميع الناس أحراراً متساوين في الكرامة والحقوق.. هو ذاته نص عبارة عمر بن الخطاب رضي الله عنه «بم استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحراراً..» ويسند قول الخليفة الراشدي ما جاء في القرآن الكريم قوله تعالى «يا آيها الناس إنّا خلقناكم من ذكر وأُنثى» (الحجرات 31) ويضيف مسنداً ما تقدم الرسول صلى الله عليه وسلم في خطبة الوداع «يا أيها الناس، إن ربكم واحد أن آباءكم واحد، كلكم لآدم وآدم من تراب» ثم يؤكد قوله بـ «لا فضل لعربي على أعجمي ولا لأسود على أبيض إلاَّ بالتقوى».

مما تقدم يتضح إن الأصل في وثيقة حقوق الإنسان هو الإسلام ومن حيث كونه كذلك، وكما تشير النصوص المستشهد بها، فإن «أصل التساوي بين البشر جميعاً يكون حسب خلقهم الأول وبقول النبي صلى الله عليه وسلم، يتقرر أن التفاضل بعد ذلك يرد من الفعل الإرادي البشري وهو التقوى، والتقوى جماع جماع خاصتي العمل والإيمان والتعامل والسلوك، وبهذا لا بتفاضل الناس بما مكنه كلٍ منهم من وجوه الخيارات الإرادية المقامة للناس والتي ترد بشأنها تبعة الثواب والعقاب..».

فإذا كان «الحكم على الشيء فرع عن تصوره» كان لابد من أن تكون لدينا وحدة في المفاهيم التي نحن بصدد الحكم من خلالها، لذلك نرى الأستاذ البشري يمضي في مدخله محدداً جملة من المفاهيم التي يتناولها الموضوع في ضوء ما اعتمدته وثيقة حقوق الإنسان من مفاهيم، حتى إذا ما انتهى من طرحها، نظر إليها في إطار الفقه الإسلامي وبيَّن منهج النظر الشرعي والواقعي بصددها.

يبدأ الأستاذ البشري في تحديد معنى المساواة حيث يقول: «والمساواة تعني منع التميز بين الناس بوصف يعلق بهم أو بسبب لديهم على وجه الإضطراد دون أن يكون في مكنتهم، في العمل الإرادي، أن يرفعوه أو أن يتجاوزه وأن يقوم أي من هذه الأوصاف أو الأسباب لدى جماعات من البشر تشترك فيه».

المساواة إذن في ضوء هذا المفهوم هي «أن تنظر الجماعة إلى الأفراد المكونين لها بحسبانهم محض أفراد لا يُمَيز أي فرد عن الآخرين إلاَّ أن تكون أوصافاً مكتسبة ـ أي أن تكون أوصافاً مفارقة وغير لصيقة بالفرد التصاقاً شبه دائم..».

وعليه يجد أن مفهوم الأقلية هو: «جماعات بشرية يجمع بين أفراد كل منهم عنصر مشترك من عقيدة أو لغة أو عنصر مما يُشعرهم بالاختلاف، يقوم لدى الأقلية مطالب سياسية، إما المساواة بالأغلبية أو بمعاملة خاصة تقوم على الاعتراف بهذا الاختلاف، أو بالمشاركة بالحكم، أو الانفصال وتكوين جماعة سياسية مستقلة». وفي محاولته إيجاد مخرج للأقلية  في ضوء  مفهوم المساواة،  يتناول وثيقة حقوق الإنسان عبر سؤال مفاده:  إلى من يتوجه هذا  الإعلان  ويجيب بأن خطاب المنظمة الدولية يتوجه الى  الدول بشأن الشعوب الخاضعة لها..)) ولكن أي نوع من الدول هي التي يتوجه إليها هذا إعلان،  والتاريخ ، كما نعلم عرف الكثير من أنواعها ،  حيث لا يمكننا الخروج من إطار العصر الذي خرجت به هذه الوثيقة إلى الملأ، وهو عصر إقامة الدول القومية في أوروبا وأمريكا على وجه الخصوص، وينتهي من ذلك للقول إن «للتصنيف الذي تقوم عليه الدولة والذي يميز شعب من شعب آخر وجماعة عن جماعة أخرى.. له أثره في تبين نسبة الحقوق المتاحة في الإعلان العالمي.. ومعنى ذلك أنه لا يمكن تصور أعماله أعمالاً مطلقاً مجرداً.. بل في إطار العلاقة بين كل من الدولة ومواطنيها..وليس بينها وبين من لا يدخل في إطار مواطنيها..» إذن فإن الإعلان العالمي وهو محاولة إلزام الدول بالمساواة بين مواطنيها دون غيرهم وهذه الدول هي الدول المدنية التي تقوم على مبدأ القومية حيث يتساوى كافة الأفراد المنخرطين فيها، ففي مثل هذه الدول يكون وفق الإعلان العالمي الفرد، إما مواطناً أو أجنبياً وفي ظل هذا المفهوم لن نواجه أي مشكل في مثل هذه الدول التي لا تعترف باللون والعرق والمذهب والطبقة.. كعناصر في تحديد مواطنيها، يكفي هؤلاء كي يكونوا أعضاءً في الدولة القومية، أن يشاركوا في الحياة الواحدة التي تشكل الدولة إطارها المحدد، لكن هذا الوضع يهتز في الدول التي تتعدد فيها القوميات بشكل يحدث شرخاً في مفهوم الدولة والأمة فقد تكون الأمة هي الدولة أو تكون الدولة تقوم على جزء من أجزاء الأمة أو تشتمل لعدة قوميات ـ الاتحاد السوفيتي سابقاً ـ ويهتز هذا المفهوم أيضاً في الدول التي تقوم على أساس غير قومي، ديني مثلاً ـ «أو الدولة التي تقوم على أساس وحدات سياسية من شعوب تعتنق ديانة واحدة أو مذهب ديني واحد..» ففي مثل هكذا دول يهتز مفهوم المساواة حيث تتزاحم مفاهيم أخرى، أو كما درج على تسميته بالعناصر الأخرى، فالدولة التي تعتنق ديناً واحداً، تثور فيها عناصر أخرى كالعنصر أو اللغة أو القومية، فالدين من حيث هو عام يشمل أعراق كثيرة ولغات أكثر ونزعات لا عد لها ولا حصر، هذا التداخل في كل دولة، في كل مجتمع، جعل مبدأ المساواة قائم بحد ذاته على هذا التداخل، فالدولة في المفهوم الغربي الذي قامت عليه وثيقة حقوق الإنسان «يقوم على ثلاثة عناصر هي الشعب والإقليم والسلطة، فإذا أردنا أن نجرد مفهوم المساواة من الصبغة القومية.. يحسن بنا أن نصل بين مفهوم الجامعة السياسية على أساس قطري أو جغرافي أو قومي أو قبلي عرقي أو ديني أو حضاري..» ولما كان مفهوم المساواة ليس مفهوماً مطلقاً فيحسن بنا أن «نربط بين المساواة وبين المواطنة المرتكزة على نوع الجامعة السياسية محددة» سواء كانت جامعة سياسية دينية.. أو قومية تقوم على اللغة أو قطرية تقوم على الإقليم أو قبلية تقوم على عنصر أو كانت مزيجاً بين أكثر من عامل من هذه العوامل وهي في «الغالب تكون مزيجاً من أكثر من عامل لأن الواقع الاجتماعي التاريخي معقد ومركب ومتداخل بما لا يقوم معه تصنيف مبسط واحد» ولما كان الواقع الاجتماعي واقع تاريخي معقد ومركب ومتداخل فإن مبدأ المساواة كمفهوم أساسي لحقوق الإنسان، هو مبدأ وثيق الصلة والارتباط بمفهوم الجامعة السياسية الذي تقوم عليه فكرة المواطنة..

وعليه تأخذ فكرة المواطنة مفهوم «توفر العناصر التي تُعتمد في تقرير العضوية للجماعة السياسية التي اتخذت ـ أي العناصر ـ معياراً لها..» ومن هنا كانت الجنسية، في ضوء مفهومي المساواة والمواطنة وفق المعيار المُتخذ أساساً للجامعة السياسية هي «العلاقة التي تعترف بموجبها الدولة باعتبار الفرد عضواً في شعبها..» والنتيجة التي خلُص إليها من مفهوم المواطنة والجنسية ومن حيث أن الدولة تقوم على جماعة سياسية محددة، والدولة، كما سبق وأشرنا هي الشعب والإقليم والسلطة، فإن هذه الأخيرة «تقوم بالضرورة بين تولي مناصب الدولة وبين الانتماء للجامعة السياسية» وهذا يعني أن «المساواة هي في إدارة شؤون الولاية العامة، والولاية العامة كما هو معروف إمضاء القول على الغير، هي إمكان أعمال الإدارة إعمالاً متعدياً يتعلق بشؤون الآخرين والولاية إما أن تكون خاصة.. أو تكون عامة.. والولاية العامة تجد أوضح وأقوى أشكالها في الدولة.. بحيث يمكن القول أن الولاية العامة تتوافر صلاحياتها للمواطن بموجب حقه في المواطنة.. ولما كانت الأوصاف التي تعلق بالأفراد والجماعات وتتداخل «كما تتعدد الجماعات وتتداخل في المجتمع الواحد وتتخذ أشكالاً وتصنيفات شتى وتتخذ معايير متعددة بالتصنيف.. مما لا يمكن حصره..» فإن الجماعة السياسية التي تقوم على أساس وحدة انتماء سياسية حاكمة لغيرها لا يمكن أن تحقق مبدأ المساواة بين الداخلين في إطارها لأنه «يتعين علينا إلاَّ أن نتصور أن الجماعة تقوم على تجميع بسيط مما يصدق فيهم هذا الوصف أو ذاك..».

كما تقدم لا يختل مبدأ المساواة ولا يجرح بتبني صيغتي «المواطنة والجنسية» إضافة لصيغة الصلاحية لشغل أو المشاركة في شؤون الولايات العامة إذا ما أخذنا بعين الاعتبار تعدد وتداخل المجموعات السياسية التي يغلب فيها عنصر من عناصر التعدد والتداخل وهذا ما كان مأخوذاً به «عندما قامت الدولة الإسلامية في عهود الأمويين والعباسيين والعثمانيين حيث كانت وحدة الانتماء السياسية الأساسية (أي المواطنة في المفهوم المعاصر) هي الإسلام حيث كانت هذه الوحدة الحاكمة تتكون وحدات الانتماء بصيغة وحدات الانتماء الثانوية ذات النفوذ سواء كانت عربية أو فارسية أو تركية».

2 ـ المشاركة في إطار الفقه الإسلامي:

«يذكر أبو عبيد القاسم بن سلام في كتابه «الأموال» أن معاوية كان صالح أهل قبرص على وضع يكونون فيه أهل ذمة للمسلمين والروم (أي نوع من الحياد بالمعنى الحديث) ثم أنه لمَ جاء عهد عبد الملك رأى من أفعال أهل قبرص ما اعتبره نكثاً لعهدهم فكتب لعدد من كبار الفقهاء في زمانه يشاورهم في محاربة أهل تلك الجزيرة، وكانوا كثيرين وقتها وقد أورد أبو عبيد خلاصة رسائل هؤلاء الفقهاء التي قدر له أن يجدها وأن يطالعها، وقال أبو عبيد أن أمر الوالي بالكف عن أهل قبرص والوفاء مهم رغم غدر بعضهم، كانوا أكثر ممن أشار وأنا أورد هنا أقوال هؤلاء الفقهاء في تلك المسألة، ولا تهمني في ذلك الواقعة ذاتها ولا حكم كل من هؤلاء في ذاته، لكنني اتخذ من هذا الأمر مثلاً لأحاول أن أبين كيفية تكون الفتوى أو الرأي الشرعي في مسالة ما، أو كيفية وصول القاضي إلى حكمه في مسالة محددة، أي أحاول أن أوضح المنهج الفني لاستخلاص الحكم الشرعي للواقعة التي تعرض للمفتي أو للقاضي.

وأهمية هذا المثال في ذاته، أننا أمام واقعة واحدة، طلب فيها رأي العديد من الفقهاء، وكلهم تناولها وانتهى إلى رأيه، وأن اختلافهم في الرأي مسألة كان في مسألة واحدة وفي واقعة محددة بعينها، وأنهم جميعاً تناولوها في وقت حدوثها. ثم أن عرض أقولهم يُبين أنهم جميعاً نهجوا نهجاً واحداً في الإفتاء وإن اختلفوا في الرأي، وكان نهجهم يتلخص في ذكر الواقعة حسبما رآها كل منهم، ثم إيراد النص الشرعي الذي يحكم تلك الواقعة حسب رؤية الفقيه لها، ثم استخلاص الحكم الشرعي. وهو عين ما نصنعه الآن قضاة ومفتين في عملنا القضائي والإفتائي. ثم إن كلاً منهم اختار النص الشرعي الذي ينزله على الواقعة طبقاً لرؤيته اللواقعة ذاتها ولتصوره لها.ثم جاء اختلافهم في الحكم مردوداً في الأساس لاختلافهم في تقدير الواقعة وليس لاختلافهم في فهم النص بذاته، وجاء صنيعهم هذا محققاً لما جاء في الأثر من أن «الحكم على الشيء فرع عن تصوره».

أورد هنا خلاصة أقوال الفقهاء حسبما ذكرها أبو عبيد:

ـ كتب الليث بن سعد «أن أهل قبرص لم نزل نتهمهم بالغش لأهل الإسلام والمناصحة لأهل الروم» ثم استند إلى ما جاء في سورة الأنفال «وأما تخافن من قوم خيانة فانبذ إليهم على سواء»  وأشار إلى أنه بذلك يكفي الخوف من الخيانة لأعمال الحكم، وأنه لا يشترط أن نتبين الخيانة فعلاً، وانتهى إلى اقتراح أن ينظروا سنة يخَّيرون فيها بين اللحاق ببلاد المسلمين أو التنحي إلى الروم، أو البقاء بقبرص مع الحرب.

الواقعة تصورت في ذهن الليث بأنه لم نزل «نتهمهم بالغش..» «ولم نزل» هنا تفيد أن قام لدى الليث شبهات جدية تتعلق بالغش والخيانة، وبهذا التصور للواقعة اختار الحكم المناسب في الآية 58 سورة الأنفال. حاد فهمه للنص لا خلاف عليه، ثم أنزل حكمه.

ـ وكتب سفيان بن عينية «إنا لا نعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم عاهد قوماً فنقضوا العهد إلاَّ استحل قتلهم، غير أهل مكة..» ثم أورد من سورة التوبة «ألا تقاتلون قوماً نكثوا إيمانهم وهموا بإخراج الرسول.. قاتلوهم يعذهم الله بأيديكم..» ثم انتهى إلى أنه ذمة لمن نقض ما عوهد عليه «ثم اجمع القوم على نقضه».

استخلص سفيان الواقعة بحسبان أن القوم نقضوا عهدهم، وأن القوم أجمعوا على نقض العهد، ثم اختار الذي يناسب واقعة نقض العهد، ثم انتهى إلى حكم إبراء الذمة والقتال.

ـ وكتب مالك بن أنس «أن أمان أهل قبرص متظاهراً من الولاة لهم، يرون في أمانهم وإقرارهم على حالهم.. قوة للمسلمين عليهم.. ولم أجد أحداً من الولاة نقض صلحهم..»ثم أورد من سورة التوبة قول الله تبارك وتعالى «فأتموا  إليهم عهدهَّم إلى مدتهم» وانتهى إلى نصح الحاكم ألا يعجل في نقض عهدهم ومنابذتم حتى يعذر إليهم وتؤخذ الحجة عليهم، فإن لم يستقيموا ويتركوا الغش أوقع بهم.

هنا نرى رؤية مالك للواقعة رؤية مختلفة، وأن الأمان لهم قديم وظاهر وفيه قوة للمسلمين ولم يظهر نقضهم للصلح، وبهذا يكون العهد باقياً، ثم أورد النص المناسب لهذا الواقعة التي أثبتها بالقدر والظهور والتتابع وأثبت بقاءها بالاستصحاب وعدم طروء ما ينفيها، ثم استخلص حكمه.

ـ وكتب موسى بن أيمن «.. لم أر أحداً فيما مضى نقض عهد أهل قبرص ولا غيرها، ولعل جماعتهم لم تمالئ على ما كان من خاصتهم..» وقرر بهذا أنه تصور الواقعة لم يثبت لديه قيام الخيانة والاتهام بها، ولا ثبت لديه أن ما عسى أن يكون من ذلك من خاصتهم شاركتهم فيه عامتهم، وانتهى إلى إتمام الشروط لهم والوفاء. ثم تحفظ بأنه إذا تبين نقض العهد والخروج من الذمة أمكن القتال. فإن كان مصالحاً نبرز إليه.

ولهذا لم يثبت الواقعة فأبقى الوفاء لهم، مع التحفظ أنه إذا ثبتت القتال فربط الحكم بما عسى أن يثبت من وقائع لم يفصل فيها.

ـ وكتب إسماعيل بن عباس «أن أهل قبرص أذلاء مقهورين تغلبهم الروم وأنفسهم ونسائهم فقد يحق علينا أن نمنعهم ونحميهم..».

ـ أورد إسماعيل هذه الواقعة، وذكر بعض السوابق في معاملتهم، ثم انتهى إلى أن يقروا على عهدهم وذمتهم.

ـ وكتب يحيى بن حمزة، «أن صارت قبرص لعدد من المسلمين إلى ما صارت إليه عرب فأن تركها على حالها والصبر على ما كان فيها، لما في ذلك للمسلمين من جزيتها وما يحتاجون إليه فيها، أفضل كان أمانها وتركها وذلك..».

وهنا نجد تقديراً واقعياً بحتاً وسياسة شرعية يتقدم بها، وكان لسان حاله يقول أن الشرعية في هذه الحالة متلبسة بالملائمة، فما كان هنا فهو شرعي.

ـ وكتب ابن إسحاق ومخلد بن حسين مبتدئين بذكر ما صولح عليه أهل قبرص عند فتحها، ثم ذكر «أن صلحهم وقع على شيء فيه شرط لهم وشرط عليهم، وأنه لا يستقيم نقضه إلاَّ بأمر يعرف به غدرهم ونكث عهدهم».

وبذلك لم يثبت لديهما حصول الغدر ونكث العهد، فأبقيا الصلح بشروطه، ونحن نلحظ مما سبق أنه عندما اختلف تصور النص المستشهد به لدى كل فيه.

من تبين خطوات العملية الفنية التي يتابعها رجل الفقه أو القانون في مجال التطبيق الفقهي أو القانوني يعني وصل النص بالواقع، أو إنزال حكم النص على واقع معين لبيان وجه الشرعية في هذا الواقع أو لترتيب الآثار التي تتابع كل الواقع من حيث المراكز القانونية الشرعية ومن حيث العلاقات التي تنتج والآثار المادية والمعنوية التي يمكن أن تتعاقب.

يتضح مما تقدم أن العملية الفنية تبدأ بواقع /حادث أو يحث/ بغية بيان الحكم الشرعي وذلك عبر:

1 ـ تكييف الواقعة:

أي تصويرها تصويراً فقهياً وقانونياً، أي التعبير عنها وفق المفاهيم الفقهية والشرعية، ثم تحديد موقعها بين عدد معين من هذه المفاهيم، ثم استعرض نصوص الهيكل التشريعي العام وترتيب الأحكام التي تقع الواقعة المفروضة في مجال تطبيقها والتقاط النصوص الأكثر مناسبة من حيث انطباقها وأحوال أعمالها. وفي هذه المرحلة يجري النظر في تلك النصوص المناسبة وتفسير عباراتها وبيان دلالاتها مما يُمكَّن من إنزال حكم أي منها على الواقعة المعنية وبتمام هذه العملية ينول الحكم على الواقع ويتحدد الحكم الشرعي أو القانوني.

 2 ـ الجوانب الفنية للعملية الذهنية:

أما الجوانب الفنية للعملية الذهنية التي تتم عملية تكييف الواقعة في ظلالها فتُظهر لنا في أن خلاف الفقهاء في أكثر أحواله ليس خلافاً في استنباط الحكم من النص أو تبيُّن دلالاته.. وإنما تكييف الواقعة وتصوَّرها التصور القانوني أو الفقهي، أي يكون الخلاف في رؤية القاضي أو المفتي.. ووجه تبينه لعناصر تشكلها كواقعة قانونية، لأن ذلك هو ما يجري به استدعاء النص المناسب ليحكم في الحالة ويُرتب الأفكار الشرعية عليها.. إن فهم وضع الأقليات في الفقه الإسلامي لا يخرج عما تقدم ولعل ما لحظه الدكتور «عبد الحميد متولي» عن الأستاذ المرحوم «عبد الوهاب خلاف »قوله «إن وضع غير المسلمين (من أهل الذمة في البلاد الإسلامية )لم يكن يخضع ـ عبر العصور ـ للاعتبارات الدينية، فحسب،بل كان يخضع كذلك للاعتبارات السياسية وأخصها مدى ما يبدونه عن الولاء والصفاء للدولة والمسلمين » وهذا العنصر هو ما لمسناه في الفتاوى الخاصة بموضوع قبرص الآنفة الذكر والذي أحاول من خلاله استخراج الدلالات العامة التي يمكن أن تهدينا في موضوعنا هذا ..

أول ما يلفت الانتباه هو ما منحه المسلمون لغير المسلمين،في البلاد المفتوحة ـ عنوة أو صلحاً ـ فاختلاف الحكم الذي زكاه الفقهاء كان باختلاف أمور تتعلق بالسياسة أبرزها عنوة أو صلحاً،ذلك إن العلاقة بين الأثر التعبيري والسبب السياسي يجد معقولية في تبين درجة الولاء والبراء التي اتخذها غير المسلمين من الإسلام والمسلمين ..وهذا ما صيغ في المفهوم الفقهي ـ للذمة  وأهل الذمة وعقد الذمة ـ وفي إطار الدلالات التاريخية الفقيهة العامة التي ترتبت على واقعة تاريخية صارت واقعة شرعية إلا وهي فتح المسلمين  الأوائل للبلاد والأمصار الإسلامية حيث اسلم  من اسلم وبقي على دينه من بقي كواحد من رعايا الدولة الإسلامية،لكن انتماءه للجماعة كان انتماءً منقوصاً أي انتماء اً سياسياً فقط ومن هنا عُومل بسطاً أو قبضاً حسب درجة موالاته للدولة  الإسلامية وجماعتها  وحسب حجم غربته عنها وضدها منه، الفقهاء يقعدون  القواعد وينحتون المصطلحات ويتكلمون  عن تمصير  الأمصار والفتح عنوة أو صلحاً وعدم اخذ الجماعة من الذميين بفعل حاجتهم إلى أن تثبت مشاركتهم وإرضاؤهم وأخذ الخاصة بفعل الجماعة وغير ذلك، كما تكلموا عن أوضاع الولايات العامة وهكذا .. كل ذلك باستصحاب أصل التجربة التاريخية الأولى التي تولدت عنها هذه العلاقة في عهد انتشار الإسلام الأول.

3 ـ المجتمع الراهن والفقه الإسلامي:

وبيان ما إذ كان عنه إمكان لتنظيم اجتماعي يكفل تحقيق المشاركة وما الضوابط التي تحدد ذلك.

تأتي النتيجة التي يخلص إليها الأستاذ البشري محصلة تتوافق ووثيقة حقوق الإنسان من جهة الفقه الإسلامي من جهة ثانية عبر مفهومي «الولاء والصفاء» و «المواطنة والجنسية» بعد عزل مفهوم «الفتح عنوة أو صلحاً» في ضوء مشاركة الأقلية ومساهمتها الفعلية في معارك التحرر من الاستعمار إلى جانب الغالبية أو كما يقول: «بدأت حركات التحرر الوطني من جماعات المواطنين في بلادنا تدافع عن بلدانها وتستهدف تخليصها من الاستعمار والاحتلال الأجنبي والهيمنة السياسية وفي ظل هذه الظروف، وفي كثير من بلداننا شارك غير المسلمين في حركات التحرر الوطني وفي إطار المشاركة في الجماعة السياسية، المتطلعة للتحرر والاستقلال، وفي إطار مفهوم المواطنة الذي يجمع هؤلاء جميعاً ويصدق عليهم..».

فإذا كان مبدأ المشاركة في التحرر قائم ولا يمكن بآية حال نكرانه عليهم مما يفيد مبدأ المواطنة والجنسية ولا يفيد مبدأ «الفتح عنوةً أو صلحاً.. فإن استغلال مبدأ عدم المساواة من قبل الدولة الكبرى يخلق في البلدان الإسلامية التي ثبت فيها الدين كمصدر أساسي للتشريع إضافة للغالبية المسلمة ـ الاضطرابات ونزوع الأقليات للمطالبة بحقوقها في المساواة مما يهدد استقرار الأوضاع الاجتماعية والسياسية، ويدخل الاقتتال والتجزئة والتفسخ الاجتماعي وهذا بدوره يقود للاضمحلال والتلاشي وهدر الطاقة والزمن الاجتماعيين مما يهدد بشكل عملي وواقعي المجتمعات الإسلامية في مصيرها.

نحن إذن أمام خيارين لا ثالث لهما مهما تأججت نار العنعنات والعنجهيّات محاولة حرق الماضي والحاضر والمستقبل. نقول مع الأستاذ البشري: «ليكن لمفكري الإسلام اليوم، إسوة بعمر بن الخطاب رضي الله عنه يوم أسقط بهم المؤالفة قلوبهم المنصوص عليه مما ارتآه من أن الله تبارك وتعالى قد أعز الإسلام بما لم يعد معه حاجة لتآليف القلوب» و «لأن أكثر ما يميت الفكر هو أن يتحول المنهج إلى مذهب» و أن «الحكم على الشيء فرع من تصوره.. ومثال» عبد الملك خير مثال.

 

 

 

 

الأستاذ: طارق البشري

تعليق: جورج معماري